Aarogyasri to equip the hospitals of the upper castes

This is in reference to the article: ‘Aarogyasri Healthcare Model- Advantage Private Sector’ (EPW, vol. XLVI, No. 49). That the upper caste leadership-based political parties and governments have been using the State to the advantage of the upper castes at the cost of the marginalized communities is no secret in India. The experience in the implementation of the land reforms, policy of reservations and numerous other State welfare and developmental measures – by the governments both at the Centre and State units – amply demonstrates this scandal. One of the main aspects of this experience has been that in the process of using the State, the upper castes are making every effort to weaken the State and at the same time, exploring all the possibilities in developing and strengthening the private sector.  For in the private sector they are in absolute command, run businesses at their will and most importantly they can do away with the marginalized sections. In the sense, there is no provision for reservations in the private sector and hence, they can prevent the unwanted sections from that sector, at least in the higher levels of the hierarchy of organizations, where the pay and prestige is higher.

The case of Andhra Pradesh is a classic example, where the upper castes have encroached upon, controlling and commanding virtually every field of activity.  The seeds of this process were sown during the chief minister-ship of late N T Ramarao (NTR) and watered by Nara Chandrababu Naidu with utmost diligence. And this has taken altogether to different heights during the regime of Y S Raja Sekhara Reddy (YSR).  Although some people acclaim YSR as the only daring chief minister in the annals of the political history of modern AP, many others are astounded by the novel ways in which he robbed the AP state and distributed the spoils among his kith and kin, particularly his businessman-turned-politician son Jagan Mohan Reddy, and his son-in-law Anil Kumar. Many programmes, such Jalayagnam (irrigation projects) were said to be pursued for the welfare of the people of the state, in reality they are pursued to equip the upper castes. For instance, it has been claimed by the State government that so far it has spent over Rs. 65,000 crore since 2004 on various irrigation projects with the aim of providing irrigation to an extent of 71 lakh acres. Numerous corruption charges have been leveled against this programme that it has been charged by the Public Accounts Committee (PAS) of the state legislature that the contractors have siphoned off anywhere between Rs. 60 crore and Rs. 150 crore in each of the Jalayagnam projects. But two pertinent questions here are: who are the contractors of these irrigation projects, and to whose lands the irrigation facilities are provided for? These questions needs to be probed, for the Dalits and other marginalized sections in the state have been struggling for a long-time with a demand of one acre of land for each family. The state government has been suppressing this land struggle of the marginalized sections most brutally, and so we knew that the land under the irrigation projects belong to the upper castes and to extent middle castes, but not to the Dalits, Adivasi and other marginalized sections of the state.  It may not be out of context to mention that while the state is most brutally repressing the land demands of the poor, it has been more generous in allocating hundreds of acres of land to the private companies, particularly companies that belong to the upper castes.

 The fate of the Aarogyasri is also no different from the programme of Jalayagnam. The avowed aim of the scheme, it was claimed by the state government, was to provide ‘health for all’. One of the main objectives of the Aarogyasri is to improve access of BPL families to quality medical care for treatment of diseases involving hospitalization and surgery.  But the question is, why to involve the private hospitals? It has been stated that the private hospitals have latest equipment and have dedicated staff, who could be available 24 hours and seven days a week. That the word dedication needs to be understood from the point of the fat salaries that the private hospitals offer to its professionals is something that is undisputable.  But I certainly failed to understand the reasons for the lack of latest equipment in government hospitals! For me such state of affairs is nothing but the unwillingness on the part of the government to equip its hospitals, the unwillingness that has been inspired by the larger agenda of the upper castes-led governments – weaken the State and place everything under the control of the private sector.

 I think one has to assess the Aarogyasri from the points of implications of the programme in the short and long-runs. Viewed from the former point of view, it is absolutely an excellent programme as it allows the poor to avail the corporate healthcare facilities hitherto available only to the upper and middle strata of the society. Personally I knew a few cases among the Malas (SC) and Yanadis (ST) inGuntur, where but for the Aarogyasri they would not have entered premises of super-specialty hospitals and get treatment. Thus, the poor need not die because they cannot afford the expenses of the medical treatment. For me, by facilitating such sort of accessibility the State has restored the lost respect and dignity to the poor.

 However, if one were to view the programme from a different perspective, in the name of the healthcare of the poor the corporate hospitals have been the major beneficiaries. Earlier no corporate hospital would give any concession to the poor people, now organizing health campaigns in rural villages and welcoming the poverty-stricken patients with red-carpet. This way the hospitals of the upper castes have been earning huge amounts of government’s money.  It should be noted here that a majority of the corporate hospitals, such as Kamineni, Pinnamaneni, Yashoda, Lalitha, Apollo and all others are owned by the Kammas and Reddys in the state. This means that by pumping the money to such hospitals the government is actually equipping the hands of upper castes and strengthening their control over the healthcare in the state.  To that extent the government is the key culprit in weakening the government-run hospitals.

 Weakening of government-run hospitals has larger implications.  To note two of the main implications: first, there is no guarantee for the permanency of the scheme.  The chief-ministers that succeeded YSR, who initiated the Aarogyasri programme, paying scant attention to the everyday functioning of this programme.  In the next legislative elections if the Telugu Desam Party wins, then there is no guarantee of the continuation of the programme. If the programme were to be withdrawn, then the poor people will not have access to the corporate healthcare, which force them to get back to government-run hospitals. Since, the government hospitals have already became redundant, the poor are left with no option but to sell their meager assets and buy health from the corporate hospitals.  In other words, by not equipping the government-run hospitals, the upper caste-run governments are preparing the death-traps of the marginalized sections. Secondly, the weakening of the government hospitals results in the further diminishing of the scant government employment opportunities for the general public, particularly to the Dalit, Adivasis and Other Backward Communities. Such a state compels the trained professionals to touch the doors of the upper castes’ corporate hospitals, where caste not the qualification and merit of the candidates determines their place in the organizations. In a way, the strong State is the only panacea for the oppressed marginalized sections and it is time that the leaders of all the marginalized sections concentrate their efforts towards strengthening State.

(Economic and Political Weekly rejected this response) 


Leave a comment

Filed under For Social Justice

Book Review on Pasunoori’s LADAAYI

This article was published in Andhra Jyothi (Vividha 01/02/2011)

ఒడువని శోకం.. ఉప్పొంగిన భావావేశం

‘మా భూమెందుకు పడావు పడ్డది?
మా అయ్యెందుకు పురుగుల మందు తాగిండు?
మా అన్నెందుకు కొలువు లేని గాయిదోడైండు?
నేనెందుకు సావుకైనా తెగిస్తున్నా..??’ అనడుగుతున్నడు పసునూరి రవీందర్.

భౌగోళిక విభజనలకు ముందు మానసిక విభజనల సరిహద్దురేఖ మీద నిలబడ్డ హృదయం సంధిస్తున్న ప్రశ్నలవి. ప్రాంతీయ చైతన్యం సామాజికంగా, సాహిత్యపరం గా నిండి ఉన్న నేల మీద ఉన్న ఏ కవి అయినా ఇవాళ సంధిస్తున్న ప్రశ్నలివే. సీమాంధ్రలో కోస్తాంధ్ర ప్రాంతానికి చెందిన ఒక సాహిత్య అధ్యయనపరునిగా, పరిశోధకునిగా ఈ దీర్ఘకవిత చదివిన తర్వాత నాలుగు వాక్యాలు రాయాలనిపించింది. విస్తృతమైన జీవన సంఘర్షణను చిత్రించడానికి తెలంగాణ కవులు అనివార్యంగా ఎంచుకుంటున్న సాహిత్య రూపం దీర్ఘకవితే. ఆ విధంగా తెలంగాణ కవి తన సుదీర్ఘ పోరాట చరిత్రను అక్షరాలకు ఎత్తడానికి సిద్ధమవుతున్నాడు.

మరులుగొలిపే అతివ అందాల విందుకై అర్రులు చాచే మగాడు సృష్టించిన సాహిత్యం లాంటిది కాదు తెలంగాణ సాహిత్యం. తిండి లేక ఎముకల గూళ్ళైనవారు.. పొట్టలు అతుక్కపోయినవారు పొత్తికడుపు నుండి పెట్టిన పొలికేకలే తెలంగాణ సాహిత్యం. అందుకే ఇందులో నవయవ్వనంతో మిసమిసలాడే వరూధినిలాంటి పడతులు, పచ్చటి పైర్లు, సెలయేటి గలగలలు, కోయిలమ్మల మధుర గానాలు కనపడవు, వినపడవు. మూడుపదులు కూడా నిండకుండానే ఎండిపోయిన రొమ్ములతో ముడుతలు పడ్డ ముఖాల అమ్మలుంటారు.  నెర్రెలిచ్చిన పంటపొలాలు, ఎండిన చెరువులు, మేతలేక నీళ్లు లేక కబేలాలకు తరలే పశువులు.

ఇంతటి దారుణ పరిస్థితులలోను, మొక్కవోని ధైర్యం గల చాకలి అయిలమ్మ వీరత్వం తెలంగాణ సాహిత్యం సొంతం. బతుకంటే పోరాటమని, బతుకంటే ఆత్మాభిమానమని, బతుకంటే మానవత్వంతో జీవించడమేనని చాటిచెప్పేదే తెలంగాణ సాహిత్యం. అట్టి తెలంగాణ సాహిత్య వారసత్వాన్ని, ఒరవడిని అందిపుచ్చుకున్న కవి పసునూరి రవీందర్ గుండె గొంతుకలో నుండి ఉప్పొంగిన భావావేశమే ‘లడాయి’ దీర్ఘ కవిత.

సెలుకల మీద సిలుకలు/ఎండిన సెరువుగట్ల మీద పిట్టలు/గుంపులు గుంపులుగా…/ఎండిన బాయి గుండెకోతను/తలాకొంచెం వలపోస్తుంటయి నీళ్లు లేక పడావుపడ్డ భూమి పంటలు పండక, తిండికి మెతుకు లేక ఊళ్లో బతుకు భారమైతే కూలీ వెతుక్కుంటూ పట్టణాలకు తరలివెళ్లే అవ్వ అయ్యలను సాగనంపుతూ ఉబికి వచ్చిన కన్నీళ్లకు అక్షరరూపం ఈ దీర్ఘ కవిత. వానలు పడక ఏసిన పంటలెండిపోతే ఎదురింటి ఎంకన్న తాత, పక్కింటి సోమన్న కాక, పంటలకు పెట్టవలిసిన పురుగుల మందు తమ నోట్లో పోసుకొని నురుగులు కక్కుకుంటూ ఎందుకు చనిపోతున్నారో ఒంటరిగా చేసుకున్న సుదీర్ఘ ఆలోచనే ఇదంతా.

‘లడాయి’ దీర్ఘకవిత ఛిద్రమైన నేటి తెలంగాణ గ్రామీణ ముఖచిత్రాన్ని, సీమాంధ్ర ఆధిపత్యాన్ని, తెలంగాణ విద్యార్థుల పోరాట పటిమను ఆవిష్కరించింది. అందులో మనకు ఆకలికేకలు వినబడుతాయి. ఎముకల గూళ్లుగా మారిన రైతన్నలు, బీడుపడి నెర్రెలిచ్చిన భూములు కనబడతాయి. కన్నబిడ్డల్ని సైతం అమ్ముకునే అమ్మలు కనపడతారు. తాను పుట్టిన నేల మీద రెండు నదులు ప్రవహిస్తున్నప్పటికీ అందులోని నీళ్లు ఎందుకు దక్కడంలేదో ఒక తాత్విక చింతనను కవిత్వమై కురిపిస్తాడు. సుభిక్షంగా ఉండాల్సిన గడ్డ, క్షామంతో ఆకలికేకలతో అల్లాడుతున్నది.

ఉబికివస్తున్నదుఃఖాన్ని పంటిబిగువున ఆపుకుంటూ చెప్తాడు తమ నోటికాడి కూడులాంటి గోదావరి నీళ్లను కాజేస్తున్నవాడికి, తన కన్నీటిగాథ పట్టదు. ఒక్క పంటకోసమే తెలం గాణ రైతుకి చాలా కష్టమైతుంటే, ఆ నీళ్లను దోచుకపోయినోడికి మూడేసి పంటలు పండించడం ఏమి న్యాయమని ఆ గోదావరినే ఆ్రర్థంగా నిలదీస్తాడు పసునూరి.

గల గల మాటల/స్మృతిరూపమా.. గోదారి తల్లీ/మా దూప కూడా తీర్చని అందాల జాబిల్లీ! నీ నిండా పారుతున్నవి నీళ్లు కావు/అవి మా కన్నీళ్లు -అంటాడు.

పాఠ్యపుస్తకాలలో కోస్తాంధ్ర వారి సాంస్కృతిక విషయాలకు సంబంధించిన పాఠాలు మాత్రమే ఉండి తాము పుట్టి పెరిగిన సాంస్కృతిక వాతావరణానికి సంబంధించిన విషయాలు ఎక్కడా లేకపోవడమే తెలంగాణ పట్ల కోస్తాంధ్ర వారు ఆచరిస్తున్న అంటరానితనమంటాడు.

అర్థం కాని అట్లతద్ది పండుగ/ నా పుస్తకంలకు ఎట్లచ్చిందో/నా బతుకమ్మ పండుగ అంటరానిదెట్లయ్యిందో/ఒక్క పీరియడ్‌లోనైనా చెప్పలేదెందుకు సారు?! -అంటాడు. న్యాయం కావాలని రోడ్డెక్కిన వారిని నేరగాళ్లుగా హింసించడాన్ని ఖండిస్తాడు. పట్టుపడని లౌక్యాన్ని, పాలుపోని కోపాన్ని అక్షరాలకెక్కిస్తాడు. మా డొక్కల ఊపిరి ఉద్యమాలనే శ్వాసిస్తది/మా గొంతులు నినాదాలను మాత్రమే ఉచ్ఛరిస్తయి/మా నోళ్లల్లో పోరాట పాటలు మాత్రమే/జీవనదులై పారుతుంటయి…

మనిషి ఎంత పేదరికాన్నైనా భరిస్తాడు కానీ, అవమానించడాన్ని, అంటరానితనాన్ని ఆపాదించడాన్ని మాత్రం భరించలేడు. మన దేశంలో దళితుల పోరాటం, అమెరికాలో నల్లజాతీయుల ఉద్యమాలు ఈ విషయాన్నే పదే పదే చెబుతున్నాయి. ఇవాళ్టి తెలంగాణ ఉద్య మం కూడా ఈ సత్యాన్నే ప్రకటిస్తున్నది.

తెలంగాణ అంతలా ఆగ్రహించేదాకా, ఆవేశపడడంలో, ఆక్రోశపడడంలో గల కారణాలకు మూలమని సీమాంధ్రీయులను కాస్త కటువుగానే అడుగుతున్నాడు. ఎముకల గూళ్లుగా మిగిలి/బక్కరైతుల దుఃఖం వినండి/తిరిగిరాని శవాలవుతున్న/ పాలమూరు కూలీల కన్నీళ్ల తడిని తాకండి/తిండికోసం/కన్న బిడ్డలనమ్ముకునే పేదరికాన్ని/నిండు మనసుతో గుండె తడమండి/చేతికండిన కొడుకుల్ని/ఉద్యమాలకు అంకిత మిచ్చి/గుడ్డి దీపం వెలుగులో/కుమిలి యేడుస్తున్న తల్లుల/ఒడవని శోకంరా మా తెలంగాణ -అంటున్నాడు.

ముసుగులు తొలగించమని సీమాంధ్రీయులను పసునూరి అడుగుతూనే తెలంగాణ వాకిళ్లు కళకళలాడుతుంటే, తెలంగాణ జెండా రెపరెపలాడాలంటున్నాడు. బంతిపూత అందాలను చూసి పాలబుగ్గల పసిపిల్లలు ముసిముసిగా నవ్వుకుంటూ, కేరింతలు కొడుతున్న సుందర స్వప్నాన్ని కంటున్నాడు పసునూరి తన ‘లడాయి’ కవితలో. ప్రజా ఉద్యమాన్ని ప్రేమించే, అభిమానించే వారందరూ చదువతగింది ఈ ‘లడాయి’.

– సాంబయ్య గుండిమెడ
పాలక్కాడ్, కేరళ,
‘లడాయి’ తెలంగాణ దీర్ఘ కవిత, కవి: పసునూరి రవీందర్
ఒరవ్వ ప్రచురణలు, ప్రతులకు: అన్ని పుస్తక కేంద్రాలు, వెల: 25/-


Filed under సామాజిక న్యాయం కోసం

నూతన వ్యవస్థను నిర్మిద్దాం! (Let’s Construct a New System)

ఎంతో చెప్పాలని ఉండే
కాని కొంచం కూడా చెప్పలేక పోయాను !
చాలా రాయాలని ఉండే
కాని ఏమీ రాయలేక పోయాను !

నా మాట విని
కడుపులో దేవినట్లు
ముఖం పెట్టాడు !
నా రాత చూసి
కుక్కలు చించిన విస్తరిలా ఉందని
విసిరికొట్టాడు !

నా మాటని
వాడు పలికే తీరులోనే
పలకాలంట ?
నా రాతని
వాడు నిర్ధేశించిన వ్యాకరణంలోనే
వ్రాయాలంట ?

ఆ మాట తీరులో – ఆ వ్యాకరణంలో
దాగున్న అసలు కుట్ర తెలియక….

అయ్యోరికి జబ్బు చేసిద్దేమోనని
నా నోరు మూసేసుకోని
మూగోడినయ్యాను !
అయ్యోరికి కోపం వచ్చిద్దేమోనని
నా రాత చెరిపేసుకుని
తలలేనోడ్నయ్యాను !


నా ఆజానుబాహు దేహం చూసి
కొండలా ఉన్నానని
ఎద్దేవా చేశాడు !
నా దిట్టమైన కండలు చూసి
ఏనుగులా ఉన్నానని
న్యక్కారం చేశాడు !

నన్ను కొండను చేసి
నా పైన ఆడు తపస్సు చేసుకున్నాడు !
నన్ను ఏనుగుని చేసి
ఆడికి అంబారిగా మార్చుకున్నాడు !


ఆడికి తెలియదు !
కొండ క్రింద మంట ఉంటుందని
ఆ మంటకు
కొండ బ్రద్దలవుతుందని !
ఆడికి తెలియదు !
ఏనుగు కోపిష్టిదని
అంబారెక్కినోడిని లాగి విసిరేసిద్దని !


ఇప్పుడు నేను
బ్రద్దలయి కొండన్నుండొచ్చిన
క్రొత్త దావానలాన్ని!
ఇప్పుడు నేను
రోషమొచ్చి ఘీంకరిస్తున్న
రోష గజాన్ని!

నేను బ్రద్దలయినప్పుడే
నా మీద కూర్చున్నోడు
బ్రద్దలయ్యాడు !
నా మొదటి ఘీంకారంతోనే
నా పైన సవారి చేస్తున్నోడు
క్రిందపడి హహకారాలు చేశాడు !

ఇప్పుడు నేను
నన్నులా కాకుండ
మన్నులా చేసినోడిని
సాగనంపుతాను !
ఇప్పుడు నేను
నా చేతులతోటే
నా రాతను తుడిపించేసినోడిని
తరిమికొడతాను !

ఇప్పుడు నువ్వూ – నేనూ, మనం
మన భాషలో మాట్లాడుకుందాం !
ఇప్పుడు మనం
మన భాషలో వ్రాసుకుందాం !
ఇప్పుడు మనం
మనదైన ఓ నూతన వ్యవస్థను
నిర్మిద్దాం !

9 అక్టోబర్, 2007, లండన్.
(జిలుకర శ్రీనివాస్, పసునూరి రవీందర్ ల ‘నిర్ధేశాత్మక వ్యాకరణం – ప్రాదేశిక భాషలు’ వ్యాస ప్రేరణతో)

12 అభిప్రాయాలు
# C.R.Khanna 01 నవంబర్ 2007 , 4:39 am
చాంధస భావాల మీద కవితాయుధంతో
మెరుపు దాడి ప్రకటించిన
కవి సాంబయ్య గారికి
ఎన్నో సంవత్సరాలుగా
నిమ్నజాతి భాషా,సంస్కృతుల మీద
చేస్తున్న అణిచివేతను
ముక్కు సూటిగా ప్రశ్నించిన తీరు అద్భుతం.
ఇప్పటి వరకు
పుస్తకాలు చదివి మాత్రమే
స్పందించి రాసిన కవిత్వం చూసాము.
కానీ ఇలా
ఒక వ్యాసం చదివి స్పందించి
కవిత్వమై ప్రవహించడం
కొత్తగా ఉంది.
చక్కని కవితకు మరోసారి

# శ్రవణ్ 02 నవంబర్ 2007 , 8:43 am
అద్భుతం. ఆత్మగౌరవం లేకుండా ఏదీ సాధించలేం. ఖన్నా గారన్నట్టు ముక్కుసూటిగా ప్రశ్నించారు. ధన్యవాదాలు.

# Suresh K Digumarthi 06 నవంబర్ 2007 , 5:15 am
ప్రతీ వాక్యంలోనూ మన జీవితం. ఈ కవిత చదువుతూ వుంటే నేనే మంటయి కాల్చేసినట్టు, ఏనుగై విసిరేసినట్టు, నన్ను నేను నిర్మించుకున్నంత ప్రోత్సాహం కలిగింది. ఈ ఉద్యమంలో అందరూ భాగస్వాములమవుదాం. కవి గారికి, రచయితలకు నా ధన్యవాదాలు.

# నాగరాజు 31 జులై 2008 , 2:14 pm
సాంబయ్య గారు మీ కవిత చాల బాగుంది.తరతరాలుగా దలితులను విద్యకు దూరంగా వుంచడమే కాక,వీరు నేర్చిన దొంగల భాషను దలితులకు అంటగట్టడమూ,దలితుల ప్రతిభను వీల్లు ఏర్పరిచిన ప్రమాణాల కింద పాతిపెట్టడం జరిగింది.కానీ నేడు దలితుల ఆత్మగౌరవ ఫోరాటాలు,తమదైన ప్రత్యేక సాహిత్యం హర్షించదగినవి.

# athaluri vijaya lakshmi 10 డిసంబర్ 2009 , 7:10 am
ఎంతోకాలంగా ఎదురుచూసిన పదోన్నతి వచ్చేసింది
నేనిప్పుడు ఆఫీసర్ని యాభైమంది కార్మకులపైన ఆజమాయిషీ
అందులోనూ మహిళా కార్మికులపైన
ఇంకేం ఇంతకన్నా ఏం కావాలి?
మొదటిసారి అధికారహోదాలో ఆఫీసులో అడుగుపెడుతుంటే ఒళ్ళు తెలియలేదు
వాళ్ళందరిచేతా వంచిన నడుము ఎత్తకుండా పని చేయించాల్సిన బాధ్యత నాది
వాళ్ళ అటెండెన్స్, వాళ్ళ లీవులు, వాళ్ళ జీతభత్యాలు
ఇవన్నిటినీ పర్యవేక్షించాలిసిన బాధ్యతకూడా నాదే
నామీద ఎంత నమ్మకం లేకపోతే ఇంతపెద్ద పదవి ఇస్తారు
ఈ నమ్మకాన్ని నిలబెట్టుకోవాల్సిన అవసరం చాలాఉంది
కారణం మరో ప్రమోశన్ రావాలికదా
సెంటిమెంట్లు పక్కనపెట్టి అధికార దర్పాన్ని ఆహ్వానించాను
రోజూకన్నా విభిన్నంగా అధికార దర్ఫంతో ఆఫీసులో అడుగుపెడుతుంటే
తమశా అనుభవం
బెదురు చూపులతో, బిక్కు, బిక్కుమంటూ చూస్తూ నమస్కారాలు
మహారాణి వెనకాల చెలికత్తెల్లా నిశ్శబ్దంగా అనుసరిస్తూ వస్తోన్నపాదాలు
తెచ్చిపెట్టుకున్న గంభీరంతో అటెండెన్స్ తీసుకుంటోంటే
ఇరవై ప్రెజంటులు, ముప్ఫై ఆబ్స్ంటులు
సంజాయిశీ అడిగిన అధికారం …..సమస్యల చిట్టావిప్పబోతుంటే వినడానికి తిరస్కరించిన అహం
ముందు ముందు ఆబ్స్ంట్లు అంగీకరించబడవన్న వార్నింగ్
నా కళ్ళల్లో సూర్యకాంతిపూవులా విచ్చుకున్న ఆనందం
వాళ్ళ కళ్ళల్లో కొడిగట్టిన కాంతి తరవాత కనిపించే వి’శాదం
అధికారపొరలకు కనిపించని దైన్యం
సాయంత్రం నా వెనక వాళ్ళందరి కాన్వాయి
రాజు వెడలె రవితేజములలరగ అనుకుంటూ
సెక్యూరిటీ సాయంతో బయలుదేరిన బ్యూరోక్రట్ ల దర్ఫం
ఒళ్ళుతెలియని ఆనందం సహజత్వం కోల్ఫోయిన అధికారం
ఇంతలో కలిగిందో అనుభవం గుండె చెదిరే విశాదం
కడుపుకోసం… కన్నపేగు కోసం మహిళా కార్మికుల వెతలు
గుండెల్ని మెలిపెట్టే కతలు
కాళ్ళూలేని పిల్లలు, మెదడు ఎదగని కూనలు
కాటిన్యం ప్రదర్శించినరోజు బయట పడిన వాస్తవాలు
తాగివచ్చే భర్తలు క’శ్టార్జితం కరిగిస్తూ ఇదేమని అడిగినందుకు
కాళ్ళూ కీళ్ళూ విరగగొట్టే రాక్షసులు
అదిలించినరోజు ఎగసిపడిన గుండెలు
కదిలిస్తే కాలవలైన కన్నీళ్ళు
కదిలితే చెదురుతుందేమోనన్న భయంతో
అధికార పీటంకోసం ప్రదర్శించిన కాటిన్యం
కరిగినీరవుతోంటే కళ్ళముందుకు ఎదురీది వస్తోన్న మానవత్వం

అత్తలూరి విజయలక్షి

Leave a comment

Filed under సామాజిక న్యాయం కోసం

The Death of my Hero

Day before yesterday my grandmother (Nagabhushanamma), who has been my main source of inspiration, had died. Although she was 81, we never heard her complaining about her health. She was so perfect that we never expected such a sudden death. She was very hard working woman. I was told that she worked in an agricultural field even two days before her death. She is very fond of people and helped generously to whoever knocked at her door. I am sure she will be missed by all those people who have had met her. She is the main bridge between me and my family, and with her death everything has collapsed.
She was very happy when her photograph appeared in Enadu newspaper, along with mine, when I left for London for the first time. And she was very proud to release my book on Categorization. I never knew such a hardworking, compassionate, genuine and generous lady in my life. She is my hero.

Sam Gundimeda
Vijaya Sai Residency
Tenali (8th July, 2010)

Leave a comment

Filed under For Social Justice

What is Justice and what is Democratization in our caste-based society?

What is Justice and what is Democratization in our caste-based society?

For the last four days (21 June, 2010 onwards) I am staying in Indian Social Institute (ISI) Bangalore to read David Mosse’s book: ‘Cultivating Development’ and reflect upon what we have been doing on our own project ‘Cast(e) out of Development’.  On 25th June, the ISI organized a talk on Human Rights.  The title of the talk: ‘The Psychology of Torture: Democratization for Constructing Cultures of Peace’.  The talk is presented by Ms. Nandana Reddy.  She is the director of ‘the Concerned for Working Children (CWC).

The entire talk revolves around two key ideas: (a) eye for eye, and (b) if a person slaps you on one cheek then, show him/her other cheek too. While the first idea comes from the Old Testament and the second one from the New Testament. She rejected the idea and arguments centered on the first idea (eye for eye).  For revenge in the form of torture results further torture and it goes on.  So where do we end?

Compromise/Reform VS Justice

The speaker, Ms. Reddy, narrates a personal incident that took place sometime ago in Sri Lanka among the Tamil Children. During the time of thick conflict between the Sinhalese and Tamils in Sri Lanka the speaker, Ms. Reddy went there to work among the Tamil children, who lost their families and relatives due to the conflict. It appears that one of those days she found that a boy beats-up another boy.  The latter is slightly weaker than the former thus, could not retaliate and began to cry.  Ms. Reddy told them a story (which she does not remember) and by the end of the story, the second boy, who was victim, got-up and said ‘sorry’ to the first boy, the victimizer, in turn, the first boy also said ‘sorry’ to the second boy. And Ms. Reddy asked the two boys to shake their hands and be friends.  Thus, the essence of the story is that, it is true that the first boy tortured the second boy. If the second boy takes revenge, in the form of the torture, on the first boy, then the act would lead to perpetuation of torture.  Instead, they both apologized to each other, and thus, there ended the problem.

Although I have a catholic up-bringing I cannot subscribe to Ms. Reddy’s conclusion.  For in the Tamil boys’ incident there is no ‘justice’. In the sense, the first boy is in advantageous position by the sheer fact that he was the victimizer and not the victim.  So he can afford to say sorry, because he is not going to lose anything. In fact, his ‘sorry’ would ensure protection from the second boy, who may, after sometime, take revenge on his victimizer. What about the second boy – the victim? Is the first boy’s ‘sorry’ do any justice to him? No, certainly not. In fact, the compromise only results in the further victimization of the victim.  In the sense, the second boy was already a victim because of the fact that he was beaten-up by the first boy.  Now, the compromise with his victimizer without justice would only results in his victimization for the second time.  Moreover, the fact that he has live with the fact that he had to compromise with his victimizer without justice is a form of torture, with which he has to endure with throughout his life. Interestingly, this is not the case with the victimizer. The compromise, in addition to buy him a permanent security from his victim– as mentioned above, would inculcate a sense of pride, because he was able to torturer a person and yet, got scot-free for his bad deed.

Although Ms. Reddy appears to appreciate the argument, she did not agree with it.  She defended her argument of compromise from a different point of view – the rape.  Rape is a form of physical as well as mental invasion of a woman by a man without her consent.  Since she is being tortured, what could be her revenge? Revenge for rape is nothing but raping the same man – sort of eye for eye. But, is that going to do any justice to the victim of rape? – questions Ms. Reddy.  If raping of victimizer (the man) is not going to do any justice the victim (the woman), then what should be our next step? Reforming the victimizer – an idea upon which our modern system of prisons have been built.  I am not convinced, for the idea behind the ‘reform’ is that reforming the victimizer so that he would feel sorry for what he has done, and also that he would not commit the same mistake of rape in the future. Reforming the victimizer for the above two reasons is fine, but, where is the justice to the victim?  We have to stop our discussion on the ideas of justice to the victim and reform the victimizer due to lack of time.

Although I require further study in order to arrive at a viable conclusion on the ideas of ‘compromise with victimizer’ and ‘reforming the victimizer’, as of now, I think that either compromise or of reform – without justice to the victim – are not only form of injustice but importantly also forms of torture and humiliation, with which the victim is hammered by in his mind day-in and day-out.  As such the justice to the victim, in my opinion should have two components: one, compensation to the victim in the form of money.  This money, in the first instance, should come from the victimizer himself.  I do not approve the idea of compensation from the State.  It was not the State, which has committed the mistake, but it was the victimizer, and hence, it was the latter that should pay the compensation and not the former. Of course, in case the victimizer is not in a position to compensate then the State can jump into the vacuum; second, punishment to the victimizer.  Here I do not subscribe the Old Testament’s idea of justice – eye for eye-, but certainly the victimizer has to undergo certain form if punishment, say of prison sentence, which would ultimately lead to his reform – a kind of compromise between the justices of Old Testament and New Testament.


Although democratization has been one of the key aspects of Ms. Reddys’s talk, she did not touch upon that aspect either theoretically or how one could democratize the Indian society. Instead, she causally touched upon how India has been a caste-based society, and how Bangalore has been changing right in front of our own eyes without either our participation or our say in the so-called development.

Now, I am somewhat skeptical about those upper castes that speak about the caste-based inequalities without giving-up the advantages, respect and recognition they gain simply because of their caste location in the hierarchy. What pains me more is to see that the upper castes that speak of high theory of egalitarianism do not even give-up, at least symbolically, their caste-based identities. For instance, the speaker Ms. Nandana, who is lamenting caste-based inequalities, while continuing to holding on to her upper-caste ‘Reddy’ identity (Ms. Nandana Reddy). I do not understand how and why the upper caste intellectuals do not see that holding on to the ascriptive identities, such as Reddy and Sharma, etc., goes against the principles of democratization, the high theory that they always love to harp on.

Moreover, I am not sure whether the upper castes are aware that by their act of holding on to the caste-based identities they are actually torturing the lower castes day-in and day-out?  Theoretically speaking, in an egalitarian society every human being is equal to every other human being. And in that society it may that some people are given importance, recognition and due respect because they did what did that earn them importance and recognition by others.  It may be that others are jealousy of the achievers because they could not achieve what the achievers have achieved. Yet, they cannot help but appreciate the achievers because the achievements are achieved through their individual (earned) capacities and not by imposed capacities. But in our society as the caste identities are imposed upon us, we are forced to acknowledge and recognize the superiority of those people that are born into upper caste categories, irrespective of those upper caste-born individuals’ capabilities and capacities. Concurrently, we are forced to mis-recognize the worthiness of the others because they are born into the lower caste categories.  To explicate this point further, the ‘Reddy’ caste identity is acknowledged by the wider society as the identity of respect and recognition. Thus, the Reddys feel proud to attach their caste identity to their names.  But the lower caste identities, say the identity of the Madigas or Holeyas, are stigmatized and mis-recognized. So the people that come from these castes do not feel proud to attach their caste identities to their names.  In other words, while the upper castes are capacitated by the society at large to feel proud of their caste identities, the lower castes are incapacitated to feel any proud of their caste identity, again, by the same society in which they are part and parcel.  And so thus, the incapacitated lower castes are always mentally tortured because they cannot claim recognition or respect to the identities, which are imposed upon them.

If this is the case, how do we achieve equality, at least some kind of symbolic equality – if not a substantive equality, in our highly segregated and in-egalitarian society? This is something that those people who wanted to see democratization in their society should ponder about.


Sam Gundimeda  (in ISI, Bangalore –  Saturday, June 26, 2010).

Leave a comment

Filed under For Social Justice

Dalits worst hit in floods

In Telugu language there is a saying: శవాలమీద చిల్లర ఏరుకునే రకాలు (Savaala-meeda chillara erukunea rakaalu) (picking-up the money (generally coins) thrown upon the corpse. I do not know about the burial customs elsewhere, but in AP while taking the corpse to the burial ground people throw coins upon the dead body as a mark of respect. And generally two kinds of people pick up this kind money: (a) the poorest of the poor (this category of people generally belongs to the lower castes, especially the Dalits, and (b) misers (although we found this kind of people across the caste and communities, it is generally misers from upper castes pick up the coins from the dead bodies.

When it comes to the welfare issues of the Dalits, it is our experience that caste Hindu officials usurp a major percentage of the welfare money. Pathetically and shamefully it is not just the welfare money, sometimes it is also the money that is given for the relief and rehabilitation of the Dalits. Dalit were the worst hit by the last year floods AP, partly due to their deprived status and partly due to apparent discrimination and apathy by the officials – says a report by the National Dalit Watch.



Filed under For Social Justice

What is powerlessness in the Indian context?

What is power and powerlessness in Indian context?

Academics like Amartya Sen, who comes from the upper caste background in India, goes around the world and give lectures on incapacities, lack of freedom, and powerlessness and so on. For instance, Sen’s lecture in London: http://www.demos.co.uk/events/annual-lecture-2010-hd. They also see that they talk about gender discrimination in the West and racial discrimination – again in the West and apartheid South Africa.  In this process they quote Western intellectuals and non-Indian subaltern intellectuals, such as Mary Wollstonecraft’s wrath and bitter irony about the subjugation of women and her cool reasoning against gender hierarchy in her 1792 classic, ‘A Vindication of the Rights of Woman’ and Steve Biko‘s remarks on “powerlessness” in the apartheid-based South Africa in the 1970s.

But these Western-based Indian intellectuals seldom talk about casteism of the upper castes, gender as well as caste discrimination against the Dalit women.  And I have hardly come across these academics quoting intellectuals and philosophers that come from the lower caste background, such as Mahatma Phule, Baba Saheb Ambedkar, and Manyavaar Kanshi Ram and others.

What is power and powerlessness in Indian context? – Being born into an upper caste community and the practice of upper casteness is power and born into a lower caste community and continuing to suffer under the thraldom of the upper castes is powerlessness.  I also think that not talking about these ideas and practices of power and powerlessness in the India context is also a form of upper casteism.  Challenge me if you differ with me Mr. Amartya Sen, the Nobel Laureate.

Leave a comment

Filed under For Social Justice

Is it wrong to demand Representative Telangana (samaajika telangana)?

సామాజిక తెలంగాణాను కోరడమే నేరమా?

(ఈ వ్యాసాన్ని నేను గుర్రం సీతా రాములుతో కలసి రాయడం జరిగింది. కొన్ని మార్పులతో 18 ఫిబ్రవరి 2010 సూర్య పత్రికలో ప్రచురితమైనది.)
ప్రత్యేక తెలంగాణా ఉద్యమం నేడు ఒక నిర్ధాయక దశకు చేరుకున్న నేపథ్యంలో ఇటీవల ఫిబ్రవరి 7 వ తేదీన జరిగిన విద్యార్ధి పొలికేకలో, పొలిటికల్ జే ఏ సి లో వివిధ కుల సంఘాల జే ఏ సి లు నేడు ఉద్యమంలో కీలకమయిన పాత్ర పోషించడానికి అనిర్వచనీయమయిన స్పూర్తిని అందించిన మాదిగ దండోరా నాయకుడు, పొలిటికాల్ జే ఏ సి లో నిర్ణాయక పాత్ర పోషిస్తున్న కృష్ణ మాదిగపై జరిగిన దాడి అత్యంత హేయమయిన చర్య. ఈ చర్యపట్ల తెలంగాణ ఉద్యమాన్ని నడుపుతున్న నాయకులు, పౌర హక్కుల సంఘాలు, కొందరు దళిత మేథావుల ఉదాసీనతను ఎలా ఆర్థం చేసు కోవాలి?

తర తరాలుగా ఈ కుల సమాజంలో సామాజిక పెత్తనం కోసం రాజ్యాధికారం కోసం అగ్ర వర్ణాలు జరుపుతున్న, కొనసాగిస్తున్న కుయుక్తులు; రాజ్యాధికార ప్రాతినిథ్యం కోసం, సామాజిక సమానత్వం కోసం, సామాజిక న్యాయం కోసం అట్టడుగు కుల – వర్గాలు సాగిస్తున్న పోరాట క్రమంలో కృష్ణ మాదిగ మీద మొన్న జరిగిన దాడిని అర్థం చేసుకోవాలి. అయితే, అట్టడుగు కుల వర్గాలపై ఆధిపత్య అగ్ర కులాల జరిపించే దాడులు, చేసే అవమానాల పరంపరలో నిన్న జరిగిన దాడి మొదటిది కాదు, చివరిదీ కాదు.

సామాజిక సమానత్యం కోసం పాటుపడే యే అణగారిన కుల-వర్గ ప్రతినిధి అయినా అవమనాలకు లోనవుతాడు. ఫూలే – అంబేద్కర్ జీవిత అనుభవాలనుండి మనం అర్థం చేసుకోవలసింది ఇదే. నాడు ఫూలే- అంబేద్కర్ లాంటి ఎందరో నాయకులు ఎన్నో అవమానాలకు, తిరస్కారాలకు గురై తాము వ్యక్తిగతంగా లబ్ది పొందకున్నా తదనంతరం తమ జాతి భవిష్యత్తు కోసం ఆలోచించారు. కాని జగజ్జీవన్ రాం లాంటి నాయకులు జాతి ప్రయోజనాలను తుంగలో తొక్కి, వ్యక్తిగత ప్రయోజనాలకు పెద్ద పీట వేసుకునడాన్ని మనం మరువకూడదు. కృష్ణపై జరిగిన దాడిని దళిత నాయకులుగా చెలామణిలోనున్న చాలామంది కుహనా మేథావులు ఖండించక నిమ్మకు నీరెత్తినట్లు ఉండడాన్ని వారు జగజ్జీవన్ రాం పాత్రను సమర్థవంతంగా పోషిస్తున్నట్లుగా మనం అర్థం చేసుకోవాలి. అయితే, దళితుల పోరాటాల కాల గమనంలో అంబేద్కర్ స్థానం చెక్కు చెదరని సుస్థిరతను సంపాదించుకుంటే, జగజ్జీవన్ రాం స్థానం మసకబారి పోయినట్లుగా; అంబేద్కర్ సిద్థాంతాల వెలుగులో వర్తమాన సామాజిక న్యాయ పోరాటాలకు సిద్థాంత భూమికను అందిస్తున్న కృష్ణ మాదిగ పేరు చరిత్రలో స్థిరస్థాయిగా నిలబడి, పేరుకే అంబేద్కర్ వాదాన్ని- ఆచరణలో జగజ్జీవన్ రాం తత్వాన్ని అంది పుచ్చుకున్న నేటి దళిత మేథావుల పాత్రలు కాలక్రమంలో కనుమరుగయి పోతాయి అనడంలో ఎట్టి సందేహం లేదు.

తెలంగాణ పొలిటికల్ జే ఏ సి లో రాజకీయ పార్టీల ద్వంద వైఖరి పట్ల కేసిఆర్ ఉదాసీనత పలు అనుమానాలకు తావిస్తూంది. అదే విధంగా, రాజకీయ నాయకుల మీద ఒత్తిడి తీసుకొని రావడంలో పొలిటికల్ జే ఏ సి మెతక బారితనం ఒక పట్టాన అర్థం కావడంలేదు. ఎందుకంటే సమైక్యాంధ్ర ప్రజా ప్రతినిధులు ఇరవై నాలుగు గంటల్లొనే రాజీనామాలు చేస్తే, తెలంగాణాలో ఆ రాజీనామాల కార్యక్రమం యిప్పటికీ ఒక కొలిక్కి రాకపోగా, అదో పెద్ద ప్రహసనంగా మారడం ఇక్కడి ప్రజా ప్రతినిథులకు ప్రత్యేక తెలంగాణ రాష్ట్రం కంటే వారి పదవులే ప్రియమైనట్లుగా తేట తెల్లమవుతుంది. ఈ విషయాలపైననే ఇటీవల జరిగిన జే ఏ సి సమావేశాల్లో రెండుసార్లు కృష్ణ మాదిగ వేసిన ప్రశ్నలు అక్కడ ఉన్న రాజకీయ పార్టీల నాయకులను ఇబ్బందులకు గురి చేశాయి. అంతే కాకుండా, గత కొంత కాలంగా పొలిటికల్ జే ఏ సి మీద అత్యంత స్పష్టతతో నిర్మాణాత్మకమైన విమర్శ పెట్టగలిగిన వ్యక్తి అతనే కనుక మొదటి నుండి జే ఏ సి లో అతనిని పక్కకు పెట్టాలనే అగ్రకుల కుతంత్ర వాదనను అగ్రకుల మీడియా చాలా బలంగా వినిపిస్తూనే ఉంది.

యాభై యేళ్ళ ప్రత్యేక తెలంగాణ ఉద్యమ ప్రస్థానంలో, ఆ సమస్యను ప్రజలల్లోకి తీసుకెళ్ళడంలో, దానిని రాజకీయ ప్రక్రియ నుండి ఒక జాతీయ పొరాటంగా మరల్చడంలో భాగంగా తగిన స్పూర్తిని అందిచడంలో అన్ని శక్తులూ – ముఖ్యంగా బూర్జువా పార్టీలు, విప్లవ పార్టీలు – వైఫల్యం చెందాయి. ఆ క్రమంలో కే సి ఆర్ మొదలు పెట్టిన రాజకీయ ప్రక్రియ సరైన ఫలితాన్నివ్వలేక పోయింది. అయితే అతని ఆమరణ నిరాహర దీక్ష భూమికగా ఇప్పుడు తెలంగాణ ఉద్యమ నాయకత్వం విధ్యార్థుల చేతులలోకి పోవడం ఆధిపత్య కులాలకు మింగుడుపడడం లేదు. ఆ విద్యార్థి ఉద్యమం కూడా ఒక మహోన్నతమైన ప్రజా ఉద్యమంగా మారింది. తెలంగాణ పోరాట క్రమంలో యిదొక చారిత్రక మలుపు.

అయితే, విద్యార్థి ఉద్యమాన్ని తమ చెప్పు చేతలలోకి తీసుకోవడానికి అగ్రవర్ణ రాజకీయ పార్టీలు పడరాని పాట్లు పడుతున్నాయి. ఉస్మానియ విద్యార్థి జే ఏ సి లో ఆ పని సాధ్యం కాలేదు. ఎందుకంటే అక్కడ నాయకత్వం వహిస్తున్నవారిలో అత్యధికులు అట్టడుగు కుల వర్గాలకు చెందినవారే. పైపెచ్చు తమ జే ఏ సిలో రాజకీయ పార్టీల జోక్యాన్ని నిర్ద్వందంగా ఆ విద్యార్థులు తిరస్కరించారు. ఆర్ట్స్ కాలేజీలో విజయవంతంగా జరిగిన విద్యార్థి గర్జనే యిందుకు ప్రబల నిదర్శనం.

ఈ క్రమంలో, దాదాపు పదకొండు యూనివర్శిటీలనుండి ఇరవై ఒక్క రోజులపాటు రెండు బృందాలుగా మూడు వందల మంది విద్యార్థులు కాళ్ళకు సరైన ఆచ్చాదనలు లేకుండా దాదాపు పన్నెండు వందల కిలో మీటర్ల పైగా పాద యాత్ర చేసే క్రమంలో, కాళ్ళకు పుండ్లతో, ఈగల్లో దోమల్లో కటిక నేల పైన నిద్రలేని రాత్రులు గడుపుకుంటూ, వందలాది గ్రామాల్లో లక్షలాదిమంది ప్రజలను చైతన్య పరుస్తూ పొలికేకకు ఓరుగల్లుకు చేరుకున్నారు. ఆ విద్యార్థులు ఒక బహిరంగ సభ పెట్టుకుని తమ అనుభవాలను పంచుకొనడంతోపాటు, భవిష్యత్తు కార్యాచరణను ప్రకటించుకోవాడానికి ఏర్పాటు చేసుకున్న సభలో, కూర్చోనడానికి – నిలబడడానికి కూడా అవకాశం లేకుండా చేసి వారిని అవమానించారు.

పాద యాత్ర చేసిన విద్యార్థులను సభకు పరిచయం చేసే కనీస మర్యాదను కూడా విస్మరించి, సభ పోస్ట్లర్లపైన ఎవరెవరి పేర్లుండాలో, వేదికపైన ఎంతమందుండాలో, ఆ ఎంత మందిలో ఏ కులస్తులుండాలో, ఎంతసేపు మాట్లాడాలో లాంటి అన్ని అంశాలపైన తమ పెత్తనాన్ని చెలాయించబోయారు. అందుకోసం కే యూ జే ఏ సి కి డబ్బులు ఎర జూపెట్టారు. దానికి తోడు కే యూ జే ఏ సి అభిప్రాయానికి వ్యతిరేకంగా కృష్ణ మాదిగను ఎట్టి పరిస్థితులలోనూ పోలికేక సభకు పిలువ వద్దని తనకు అనుకూలురయిన విద్యార్థి నాయకులను హైదరాబాద్ కు ప్రత్యేకంగా పిలిపించుకుని ఉచిత సలహా ఇవ్వడమే గాక; వక్తలకు కోర్టునుండి అనుమతి తీసుకునే క్రమంలో కృష్ణ మాదిగ పేరు విద్యార్థి జే ఏ సి సూచించినప్పటికీ ఉద్దేశపూర్వకంగా అతని పేరును చేర్చక పోవడం అగ్రవర్ణ కుయుక్తులలో భాగంగానే అర్థం చేసుకోవాలి. పోలికేకలో విద్యార్ధులు వినలేదు కాబట్టే ఎలాగైనాదాడి చేయించాలని భావించారు. కేయూలోని కొంతమంది అధ్యాపకులు, ప్రొఫసర్ జయశంకర్, దేశపతి శ్రీనివాస్ మాట్లాడినంత సేపు ప్రశాంతంగా ఉన్న సభా ప్రాంగణం వారి ప్రసంగం పూర్తయ్యి, కృష్ణ మాదిగ ప్రసంగం మొదలుపెట్టి పెట్టగానే ఇసుకతో నింపిన వాటర్ పాకెట్స్, రాళ్ళు, కర్రలు, వాటర్ బాటిల్స్ తో అకస్మాత్తుగా అగ్రకుల కిరాయి విద్యార్థులు ఉన్మాదుల్లా దాడి చేశారు. కేవలం రెండే రెండు నిమిషాలలో జరిగిన ఈ దాడి ముందుగా రూపొందించుకున్న పథకంలో భాగమేనని వేదికకు కేవలం కొన్ని అడుగుల దూరంలోనున్న మాకు స్పష్టంగా కనిపింది.

ఈ దాడిని, దానిని మీడియాలో చూపించిన క్రమాన్ని గమనించినట్లయితే కొన్ని విషయాలు స్పష్టంగా అవగతమవుతాయి. ఒకటి, రాబోయే తెలంగాణ రాష్ట్రంలో అట్టడుగు కుల – వర్గాలకు వారి వారి జనాభా దామాషా ప్రాతిపదికన రాజ్యాధికారంలో భాగం కావాలని డిమాండ్ చేస్తున్న వారి ఆకాంక్షల గొంతు నొక్కే క్రమం; రెండు, మహోన్నతంగా సాగిన విద్యార్థి పాద యాత్రను మీడియా ఉద్దేశ్యపూర్వకంగా కవర్ చేయక పోవడం అటుంచి, సంఘటన వల్ల ఉద్యమానికి మేలు జరుగక పోగా విచ్చిన్నం చేసే చర్యగానే భావించదగిన దాడిని పదే పదే ప్రసారం చేయడం అనేది ఆంధ్ర – అగ్రవర్ణ మీడియాతో తెలంగాణా రాజకీయ నాయకులు మమేకమయ్యి చేసిన కుట్రపూరిత పథకంలో భాగమే. ఈ సంధర్భంగా ఇంకొక విషయాన్ని సుస్పష్టంగా చెప్పుకోవాలి. ఉద్యమంలో వందలాది మంది చనిపోయినప్పటికీ వారిని స్మరించకుండా ఒక్క వేణుగోపాల్ రెడ్డినే పదే పదే స్మరిస్తూ పాట పాడడం, మిగిలిన వందలాది అట్టడుగు కుల వర్గాల వారిని విస్మరించడం వెనుక బలిదానాలకి సైతం కులం ఉందనే విషయం రుజువు చేస్తుంది.

అసలు పొలిటికల్ జే ఏ సి తో కృష్ణ మాదిగకు ఉన్న ప్రధాన వైరుధ్యమేమిటి? కేవలం అతని మాటలు మాత్రమే ఎందుకు చర్చనీయాంశమవుతున్నాయి? దీనిని పరిశీలిస్తే అతని ప్రధాన లక్ష్యం ‘సామాజిక తెలంగాణ’ మేనని స్పష్టంగా తెలుస్తుంది. గతంలో భూసంస్కరణలు అమలులో భాగంగా జరిగిన భూపంపిణీలో అత్యథిక భాగం ఈ రాష్ట్రంలో ఆధిపత్య కులాలకే చేరినవి. ఆ భూమిని తమ గుత్తాధిపత్యంలోకి తెచ్చుకున్నట్లుగానే రాజ్యాధికారాన్ని కూడా తమ గుప్పెట్లోకి తెచ్చుకోగలిగారు. రేపు తెలంగాణాలో ఇది పునరావృతం కాకుడదని, అణచివేతకు గురి కాబడిన కుల – వర్గాల వారికి, ఆదివాసీలకు, మత మైనార్టీలకు పరిపాలనలో, వనరుల పంపిణీలలో సరి అయిన ప్రాతినిథ్యం లభించాలన్న డిమాండే అతని మీద దాడికి పురి గొల్పి ఉండొచ్చు. అంతే కాకుండా, ‘తెలంగాణను ఎవడూ యుద్దం చేసి గెలవలేదు. తెలంగాణలో జరిగిన అన్ని అక్రమాలు ఇక్కడి అగ్ర కుల, ఆధిపత్య వర్గాలకు చెందిన పెద్ద మనుష్యుల కనుసన్నలలోనే జరిగినవి. ఉదాహరణకు, ఇక్కడి భూములను బయటి వారు కొనకూడదు, అమ్మకూడదు అనే నిబంధన ఉన్నప్పటికీ, దానిని తుంగలో తొక్కి వేలాది ఎకరాల భూమిని బయటి వారి చేతుల మీదుగా హస్తాలు మారడానికి సహకరించినది కూడా ఇక్కడి దొరలే. కేవలం అధికార దాహం, అగ్రకుల దురహంకారం నాటి నుంచి నేటి వరకు ఈ నేల విముక్తికి ప్రధాన అడ్డంకులుగా మారాయి. ముఖ్య మంత్రి పదవిపై వ్యామోహంతోనే నాటి తెలంగాణ ప్రజా సమితీని మర్రి చెన్నారెడ్డి కాంగ్రేసు పార్టీలో వీలీనం చేశాడు. నేడు రాబోయే తెలంగాణ రాష్ట్రంలో కేవలం రాజ్యాధికారమే ప్రధాన లక్ష్యంగా అగ్ర కులాలు పావులు కదుపుతూ రాజీనామాలు చెయ్యడానికి వెనుకాడుతున్నాయని’ పలు సందర్భాలలో కృష్ణ మాదిగ పేర్కొనడం సహించని కొందరు అతనిపైకి దాడికి పురికొల్పేరనడంలో ఎటువంటి సందేహం లేదు. తెలంగాణ ఉద్యమం ఇంత కాలం దొరల ఆధిపత్యంలోనే ఉందని, తెలంగాణా వస్తే ఆదే ఆధిపత్యం కొనసాగుతుందనే సత్యం కృష్ణ మాదిగ మీద జరిగిన దాడి దృఢ పరుస్తుంది.

ఆధిపత్య కులాలలో ఉన్న అభ్యుదయవాదులు, విప్లవకారులు, హక్కుల సంఘాల నాయకులు బడుగు బలహీన కుల – వర్గాల వారిపై రాజ్యం చేసే హింసను పలు సందర్భాలలో ఖండించడాన్ని మనం చూస్తూనే ఉంటాము. అదే సందర్భంలో, ఆ నాయకుల కుల స్వభావాన్ని సూటిగా ప్రశ్నిస్తున్న సత్యమూర్తి, కలేకూరి, కృష్ణ మాదిగ లాంటి కొంతమంది దళితులపై జరిగే దాడుల పట్ల – అవి వ్యక్తులు చేసినా, రాజ్యం జరిపించినా – తమ కనీస స్పందన కూడా ప్రకటించరు. ఆ మధ్య బాడుగ నేతలు పేరుతో ఒక పత్రిక జరిపిన పరోక్ష దాడినిగాని, నిన్న వరంగల్ పొలికేక సభలో కొంతమంది జరిపించిన ప్రత్యక్ష దాడినిగాని ఖండిచక పోవడం అనేది ఆ నాయకులలో నిబిడీకృతమైన అగ్రకుల నిజ స్వభావానికి నిలువెత్తు నిదర్శనం.

తెలంగాణ వచ్చాక వచ్చే దొరల ఆధిపత్యాన్ని కూల దోయడం పెద్ద కష్టం కాదు. ఈ నేలకు కాకతీయులను ఎదిరించిన సమ్మక్క – సారక్కల శౌర్యం ఉంది. నిజాం రాజులను పారద్రోలిన శక్తి ఉంది. ఉళ్ళో తిష్ట వేసిన దొరలను గడిలనుండి తన్ని తరిమిన చరిత్ర ఉంది. రేపు వచ్చే తెలంగాణ మీద పెత్తనం చెలాయించాలనుకున్న దొరలను, అగ్రవర్ణాలను తరిమివేసి అంతిమగా అట్టడుగు కుల వర్గాల స్వప్నం – సామాజిక తెలంగాణను ఎలా సాధించుకోవాలో తెలంగాణ ప్రజలకు తెలుసు. అణగారిన కుల వర్గాలకు సరి అయిన రాజకీయ ప్రాతినిథ్యంతో పాటు, సామాజిక అసమానతలులేని, ఆర్ధిక సమతుల్యం గల సామాజిక తెలంగాణే అంతిమ లక్ష్యం అని కృష్ణ మాదిగతో పాటు వివిధ కుల సంఘాల జే ఏ సి నాయకుల ఆకాంక్ష. ఆ ఆకాంక్ష సాకారం చేసుకునే రోజు ఎంతో దూరంలో లేదు.


Filed under సామాజిక న్యాయం కోసం

ప్రత్యేక-సమైక్యతల నడుమ వర్గీకరణ భవితవ్యమేమిటి? (What is future of Sub-Classification Demand?)

ప్రత్యేక-సమైక్యతల నడుమ వర్గీకరణ భవితవ్యమేమిటి?

మాదిగ హక్కుల కొరకై పదహారేళ్ళుగా సాగుతున్న సుదీర్ఘ న్యాయ పోరాటంలో దండోరా ఉద్యమం ఎన్నో ఆటుపోట్లకు గురయ్యింది, ఎందరో నవ యువకులను కోల్పోయింది. పార్లమెంటులో వర్గీకరణ బిల్లు ప్రవేశ పెట్టిస్తానని మాటిచ్చిన వై యస్ రాజశేఖర్ రెడ్డి అకాల మరణం, తెలంగాణ-సమైక్య ఉద్యమాల హోరుల నడుమ దండోరా కేకలో నిన్నటి చిక్కదనం కనిపించడంలేదు. తెలంగాణాలోని మాదిగలు, కోస్తాలోని మాలలు ప్రత్యేక రాష్ట్రంతో వర్గీకరణ సమస్యకు పరిష్కారం దొరుకుతుందంటున్నారు. కాని వర్గీకరణ విషయంపైన భిన్న స్వరాలు వినిపిస్తున్నారు. దానికితోడు, మాదిగ అధి నాయకత్వ తీరు వర్గీకరణ ప్రక్రియపై పలు అనుమానాలకు, వ్యాఖ్యానాలకు దారి తీస్తుంది. ప్రత్యేక-సమక్య రాష్ట్ర ఉద్యమాల సందర్భాన దండోరాపై వినిపిస్తున్న భిన్న స్వరాల, వెల్లు వెత్తుతున్నా పలు సందేహాల నడుమ వర్గీకరణ భవితవ్యమేమిటి?

తెలంగాణ మాదిగలేమంటున్నారు?: దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించాలంటూ దండోరా ఉద్యమం ఆరంభమయిన తొలినాళ్ళనుండి కోస్తాంధ్ర మాదిగలతో పోల్చుకుంటే తెలంగాణలోని మాదిగలు విద్యా పరంగా వెనుకబడి ఉన్నారని, ప్రాంతీయంగా ఉత్పన్నమైన ఈ హెచ్చు తగ్గుల్ని అవగాహనలోకి తీసుకోకుండా రాష్ట్రంలోని మాదిగలందరినీ ఒకే గాటికి కట్టివేయడం న్యాయం కాదు. కాబట్టి దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించడంలో కులంతో పాటు ప్రాంతీయ కోణాన్ని కూడా అవగాహనలోకి తీసుకోవాలనే వాదనను రాష్ట్ర దండోరా అంతర్గత సమావేశాలలో తెలంగాణ దండోరా నాయకత్వం చర్చకు పెట్టింది. వాస్తవానికి తెలంగాణ దండోరా వాదన ఎంతో న్యాయబద్ధమైన వాదన. దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించగా మాదిగలందరికి ఉమ్మడిగా వచ్చిన వాటా సీట్లకొరకు తెలంగాణ-కోస్తాంధ్ర మాదిగలు పోటీ పడితే, ఆ పోటీలో విద్యాపరంగా ముందంజలో ఉన్న కోస్తాంధ్ర మాదిగలే ముందువరుసలో నిలబడేందుకు అవకాశాలు మెండుగా ఉన్నాయి. అయితే, అసలు వర్గీకరణే రాలేదు, దానికి ముందే ఈ ప్రాంతీయ కోణం ఏమిటి? ఇలా అయితే ఉద్యమం నీరు కారిపోతుందని అప్పట్లో ప్రాతీయ దృక్కోణ గొంతుకను దండోరా నాయకత్వం నొక్కివేసింది.

అయితే, దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరిస్తూ 1997లో అప్పటి రాష్ట్ర ప్రభుత్వం ఒక ఆర్డినెన్సును, ఆ తరువాత ఆ ఆర్డినెన్సు స్థానే 2000ల సంవత్సరంలో ‘ఆంధ్రప్రదేశ్ షెడ్యూల్డ్ కాస్ట్ (రేషనలైజేషన్ ఆఫ్ రిజర్వేషన్) యాక్ట్ ను అమలులోకి తెచ్చింది. ఆ యాక్టు అమలులో జరిగిన కొన్ని అనుభవాలను దృష్టిలో ఉంచుకున్న తెలంగాణ మాదిగలు మొత్తం వర్గీకరణ ప్రహసనం పట్ల పునరాలోచించడం మొదలు పెట్టారు. ఇక్కడ మచ్చుకు 2000ల సంవత్సరంలో వరంగల్ డి యస్ సి నిర్వహించిన టీచర్ నియామకాల పరీక్ష ఫలితాల అనుభవాన్ని పేర్కొంటాను. ఆ పరీక్షలో ఒక మాదిగ విద్యార్థికి ఒక మాల విద్యార్థికంటే అధికంగా మార్కులు వచ్చాయి. అధికంగా మార్కులు వచ్చిన మాదిగ విద్యార్థిని తోసిరాజని, అతని కంటే తక్కువ మార్కులు వచ్చిన మాల విద్యార్థికి డి యస్ సి టీచర్ ఉద్యోగం కట్టబెట్టింది. వివరాలలోకి వెళితే, వరంగల్ జిల్లాలో స్వతహగా మాదిగల జనసంఖ్య ఎక్కువ. గత రెండు దశాబ్దాల కాలం నుండి వారిలో డిగ్రీలు చదువుకున్న వారి సంఖ్య కూడా ఎక్కువే. విద్యా పరంగా జిల్లాలో మాదిగల కంటే మాలలు ముందునుండే ముందున్నప్పటికీ  జన సంఖ్యలో వారిది చాలా అధమ స్థానం. 15 శాతంగానున్న దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించిన పిమ్మట 7 శాతం రిజర్వేషన్లు మాదిగలకు రాగా, 6 శాతం మాలలకు వచ్చాయి. రాష్ట్రం మొత్తానికి వర్తించే ఈ వర్గీకరణలో ప్రాతీయ కుల జనాభా ప్రాతిపదిక లేదు. అందువలన ప్రాతీయ దళిత జనాభాలో అత్యధికంగా ఉండి, అత్యధికంగా మార్కులు తెచ్చుకున్న మాదిగ విద్యార్థికి డి యస్ సి పోస్టులలో అన్యాయం జరిగితే, 6 శాతం కోటా వలన జన సంఖ్యలో తక్కువ ఉన్న మాలలు మరింత లబ్ది పొందటం జరిగింది.

ఇలాంటి అనుభవాలను దృష్టిలో ఉంచుకుని తెలంగాణ మాదిగలలో డిగ్రీలు చదివిన కొంతమంది యువకులు వర్గీకరణ పట్ల అంత ఆసక్తిని కనపరచడం లేదు. అయితే, ఇక్కడ మనమొక్క విషయాన్ని స్పష్టంగా గుర్తుంచుకోవాలి. జిల్లాల వారిగా తీసే డి యస్ సి లాంటి పోస్టులలో తెలంగాణ మాదిగలకు వర్గీకరణ ద్వారా అన్యాయం జరిగి ఉండవచ్చు. కాని రాష్ట్రం మొత్తంగా చూసుకుంటే వర్గీకరణ ప్రక్రియ తరువాత రిజర్వేషన్ వసతులలో మాదిగలు లబ్ది పొందారనేది నిర్వివాదాంశం.

అయితే, గత నెలలో తెలంగాణ ఉద్యమం ఉధృతమై, తెలంగాణ ప్రత్యేక రాష్ట్ర ప్రక్రియను మొదలు పెడతామని చిదంబరం ప్రకటించిన దగ్గరనుండి వర్గీకరణ విషయంపై తెలంగాణ మాదిగలలో రెండు రకాల వాదనలు వినిపిస్తున్నాయి. తెలంగాణా రాష్ట్రంలో కూడా కుల జనాభా ప్రాతిపదికన దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించాలనేది మొదటి వాదన. దండోరా మొదటి నుండి వినిపిస్తున్న వాదనకు ఇది కొనసాగింపు వాదం. ప్రత్యేక రాష్ట్రం ఏర్పడిన తరువాత వర్గీకరణ ఆవశ్యకత తెలంగాణాలో లేదు అనేది రెండవ వాదన. అయితే, తెలంగాణ రాష్ట్రం ఏర్పడిన తరువాత వర్గీకరణావసరం ఎందుకు ఉండదు? తెలంగాణ రాష్ట్ర దళిత జనాభాలో అత్యధికులు మాదిగలే గాబట్టి దళిత రిజర్వేషన్ అవకాశాలలో కూడా అత్యధిక భాగాన్ని మాదిగలే పొందడానికి అవకాశం ఉంది. కాబట్టి ఎప్పుడు వస్తుందో, అసలు వస్తుందో రాదో తెలియని వర్గీకరణ కోసం తెలంగాణాలో మాదిగలు తమ శక్తియుక్తులను ధార బోయడం బూడిదలో పోసిన పన్నీరే అవుతుందని రెండవ రకపు వాదన వినిపించేవారి సమాధానం. ఈ వాదనను ఓ వైపునుండి పరిశీలిస్తే  తెలంగాణా మాదిగలలో పొడచూపుతున్న మెజారిటీ అహంభావం కనిపిస్తే, మరో వైపునుండి వారి అమాయకత్వానికి నిలువెత్తు దర్పణం పడుతుంది. ఇది ఓ రకంగా వాపుని చూసి బలుపనుకునే అమాయకత్వంతో కూడుకున్న మూర్ఖత్వం.

1962-2009 ల మధ్య పార్లమెంటుకు తెలంగాణ నుండి ఎన్నికైన దళిత అభ్యర్థుల కుల వివరాలు


మాల మాదిగ
1962 2 1
1967 3 0
1971 2 1
1977 2 1
1980 2 1
1984 3 0
1989 2 1
1991 2 1
1996 1 2
1998 1 2
1999 0 3
2004 1 2
2009 1 2

మూలం: భారతీయ ఎన్నికల సంఘం

తెలంగాణా దళితులలో మాదిగ జనసంఖ్య అధికమే. అయితే, ఆ ఆధిక్యత ఏనాడు వారిని దళిత రిజర్వేషన్ వసతుల దరిదాపులకి సైతం రానీయలేదు. ఉదాహరణకు, రాజకీయ రంగాన్ని తీసుకుంటే, తెలంగాణ దళితులకు ముడు పార్లమెంటరీ రిజర్వడ్ సీట్లున్నాయి. ఈ ప్రాంత దళిత జనాభాలో మాదిగల సంఖ్య ఎక్కువ ఉన్నప్పటికీ పటంలో చూపించినట్లుగా 1962 నుండి 1991 వరకు జరిగిన ఎనిమిది పార్లమెంటరీ ఎన్నికలలో అత్యధిక సీట్లను మాలలు కైవసం చేసుకున్న సంగతి తెలుస్తూనే ఉంది. 1967, 1984 లలో అయితే ఉన్న మూడు సీట్లను మాలలే చేజిక్కించుకున్నారు. చంద్రబాబు నాయకత్వంలోని తెలుగు దేశం పార్టీ దండోరాకు మద్దతునిచ్చి మందా జగన్నాథం, సుగుణ కుమారి లాంటి మాదిగలకు పార్లమెంటు టిక్కెట్లిచ్చి ప్రమోట్ చెయ్యకుంటే ఈనాటికీ మాదిగల రాజకీయ పరిస్థితి 1967, 1984లానే ఉండేదనడంలో ఎటువంటి సందేహం లేదు. వర్గీకరణపై తెలంగాణ మాదిగల వాదనలు ఈ విధంగా ఉంటే అదే విషయంపైన కోస్తాంధ్ర మాలల వాదన మరో రకంగా ఉంది.

ప్రత్యేకతకు మాల మహనాడు సమర్ధన వెనుక మర్మం: కోస్తాంధ్రాకు చెందిన మాల నాయకులు ముఖ్యంగా అమలాపురం ఎంపి హర్ష కుమార్ లాంటివారు, “విడిపోవాలనే అభిప్రాయం మనసులో కలిగినప్పుడు విడిపోవడమే మేలు” అని అంటూ తాను జై ఆంధ్రాకు కట్టిబడి ఉన్నానని పత్రికాముఖంగా ప్రకటించారు (వార్త,25 డిశెంబర్,2009).కారెం శివాజీ,మల్లెల వెంకట్రావు లాంటి మాల మహానాడు నాయకులు మరో అడుగు ముందుకు వేసి, “రాష్త్ర విభజన జరిగితేనే కోస్తాలో దళితులకు న్యాయం జరుగుతుంది. వర్గీకరణ వివాదానికి శాశ్వత ముగింపు లభిస్తుంది” (ప్రజాశక్తి, 17 డెశెంబర్, 2009) అని పేర్కొంటూ మీడియా ముందుకు రావడం జరిగింది. అయితే, ప్రత్యేక రాష్ట్రాల ఏర్పాటుకు కోస్తాంధ్రాకు చెందిన మాల నాయకులు ఎందుకు మద్దతు పలుకుతున్నారు? రాష్ట్ర విభజన జరిగితే కోస్తాలో దళితులకు జరిగే న్యాయం ఏమిటి? రాష్ట్రాన్ని రెండుగా విభజిస్తే వర్గీకరణ వివాదానికి శాశ్వత ముగింపు ఎలా లభిస్తుంది?

దళితులకు రాజ్యాంగ పరంగా సామాజిక న్యాయం పేరిట కల్పించబడిన రిజర్వేషన్ వసతులలో సింహభాగాన్ని మాలలే అనుభవిస్తున్నందువలన మాదిగ, రెల్లి యిత్యాధి దళిత కులాలకు అన్యాయం జరిగిందని, దళిత కూటమిలోని అన్ని కులాలకు న్యాయం జరగాలంటే ఆ రిజర్వేషన్లను కుల జనాభా దామాషా పద్దతిన వర్గీకరించాలంటూ దండోరా ఉద్యమం మొదలయిన నాటి నుండి నేటి వరకు మాల నాయకుల మాటలను, చర్యలను జాగ్రత్తగా గమనిస్తున్న వారెవరికైనా అవి రెండు విషయాలపైననే కేంద్రీకృతమైనట్లు సుస్పష్టంగా తెలుస్తుంది. ఒకటి, వర్గీకరణను అడ్డుకోవడం; రెండు, రాజ్యాధికార సాధన దిశగా పావులు కదపడం. మొదట్లో వారి శక్తులన్నీ రెండవ విషయం పైనకంటే మొదటి దాని పైననే కేంద్రీకరించడం జరిగింది. అయితే ఎప్పుడయితే వర్గీకరణకు వ్యతిరేకంగా సుప్రీంకోర్టు తీర్పునిచ్చిందో అప్పటినుండి వారు వర్గీకరణ వ్యతిరేకిత విషయాన్ని ప్రకటనలకు మాత్రం పరిమితం చేసుకుని, తమ శక్తి యుక్తులను రాజ్యాధికార సాధనపై లగ్నం చేశారు. ఈ ప్రయత్నంలో భాగంగానే నూతనంగా ఏర్పడిన ప్రజా రాజ్యం పార్టీ తలుపు తట్టి, ఆ పార్టీ సైద్ధాంతిక స్పోక్స్ పర్సన్స్ గా కొందరు, సామాజిక న్యాయం కోసం ఉద్భవించిన ప్రజా రాజ్యం పార్టీని గెలిపించి చిరంజీవిని ముఖ్యమంత్రిగా చేయడమే ధ్యేయమంటూ మరికొందరు ఆ పార్టీకి వెలుపల నుండి మద్దతు పలికిన విషయం పఠితులందరికీ పరిచితమే. రాష్ట్ర విభజన కొరకు ఈనాడు మాల నాయకుల ప్రకటిస్తున్న సమ్మతాన్ని కూడా వర్గీకరణ వ్యతిరేకం, రాజ్యాధికార సాధన విషయ కోణాలనుండే (ముఖ్యంగా మొదటి కోణం నుండి) అర్ధం చేసుకోవలసిన అవసరం ఉంది.

రాష్త్ర ప్రభుత్వం గావించిన వర్గీకరణను సుప్రీంకోర్టు కొట్టివేసినప్పటికీ పార్లమెంటులో వర్గీకరణ బిల్లుని ప్రవేశపెట్టి అమోదింప జేసుకున్నట్లయితే దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించుకునవచ్చుననే విషయం జగమెరిగిన సత్యం. ఆ మధ్య కాలంలో బిల్లును పార్లమెంటులో ప్రవేశపెట్టించి వర్గీకరణ సాధించేందుకు దివంగత ముఖ్యమంత్రి వైయస్ రాజశేఖర్ రెడ్డి నాయకత్వంలో ప్రయత్నాలు కూడా జరిగాయి. వైయస్ మరణంతో ఆ ప్రయత్నాలకు గండిపడడం, ఆయన మాదిరే ఢిల్లీలో మాదిగల సమస్యను గట్టిగా వాదించే నాయకుడు లేకపోవడంతో వర్గీకరణ విషయాన్ని ప్రస్తుతానికి ప్రక్కన పెట్టడం జరిగింది. అయితే, ప్రక్కన పెట్టింది ప్రస్తుతానికేగాని శాశ్వతంగా కాదు. అయిదు దశాబ్దాలకుపైగా దళితుల విద్యా, ఉద్యోగ, తదితర సంక్షేమ పథకాలలో అత్యధిక అవకాశాలను మాలలు, ఆది-ఆంద్రులే అనుభవిస్తంటే, డొక్కలెండిన డెక్కలి, మాదిగ, రెల్లి తదితర దళిత కులాలు చూస్తూ కూర్చోవు. పోరుబాట పట్టక పోరు, వర్గీకరణ జెండాను దశదిశలా ఎగురవేయకపోరు. అలా జరుగుతుందని మాల నాయకులకు కూడా తెలుసు. తెలంగాణ, రాయలసీమ ప్రాంతాలతో పోల్చుకుంటే కోస్తాంధ్రాలో మాలల సంఖ్య ఎక్కువ. అదే విధంగా కోస్తాంధ్ర, రాయలసీమలతో పోల్చుకుంటే తెలంగాణాలో మాదిగల సంఖ్య ఎక్కువ. దీని ఆధారంగా వారి వ్యూహంలో రాష్ట్రాన్ని రెండుగా విభజిస్తే, దండోరా ఉద్యమానికి ఆయువు పట్టుగానున్న తెలంగాణ మాదిగలు ప్రత్యేక రాష్ట్రంలోని దళితులలో జనాభాపరంగా అత్యధిక సంఖ్యలోనున్న తమకే రిజర్వేషన్ వసతులలో ఎక్కువ అవకాశాలు దొరుకుతాయన్న భ్రమలో ఉన్నందున వారు వర్గీకరణ నిమిత్తమై ఉద్యమించే ప్రసక్తే లేదు. కోస్తాంధ్ర మాదిగలు తెలంగాణ మాదిగల మాదిరే ఉద్యమించే అవకాశాలు లేవు. పైగా దండోరా నాయకుడు కృష్ణమాదిగ లాగా మాదిగ యితర దళిత కులాలను చైతన్యపరిచే సత్తాగల నాయకుడు కోస్తాంధ్రాలో లేడు. కాబట్టి రాష్ట్ర విభజన జరిగితే యిప్పటికే అచేతనంగా ఉన్న వర్గీకరణ ఉద్యమం సమూలంగా అంతరించిపోతుందనేది మాల నాయకుల వ్యూహాత్మ ఎత్తుగడ. ఒక్క మాటలో అలా అంతరించిపోవడమే ఆ నాయకుల దృష్టిలో ‘వర్గీకరణ వివాదానికి శాశ్వత ముగింపు’.

అయితే, మాల నాయకులు పేర్కొంటున్నట్లుగా రాష్ట్ర విభజన జరిగితే కోస్తాలోనున్న దళితులకు జరిగే న్యాయం ఏమిటి? దళిత కూటమిలో మాలలు, ఆది-ఆంధ్రులతో పాటు మాదిగ,రెల్లి,డెక్కలి లాంటి యిత్యాధి అరవై కులాలు ఉన్నాయి. దళిత ఉమ్మడి రిజర్వేషన్ల పంపిణీలో తమకు అన్యాయం జరిగిందని, వర్గీకరణతో న్యాయం చెయ్యమని మాదిగ తదితర కులాలవారు గత పదహారు సంవత్సరాల నుండి డిమాండ్ చేస్తూ ఉన్నారు. ప్రజాస్వామికమైన ఆ డిమాండ్ ని అప్రజాస్వామికంగా మాల మహానాడు వ్యతిరేకిస్తూనే ఉంది. అంటే, వర్గీకరణ జరగకుంటే కోస్తాంధ్ర దళితులలోని దండోరా కూటమికి చెందిన కులాలన్నింటికీ అన్యాయం జరుగుతూనే ఉంటుంది. మాల కూటమికి చెందిన కులాల వారు రిజర్వేషన్ లలో సింహ భాగాన్ని కైవసం చేసుకూంటూనే ఉంటారు. మరి, రాష్ట్ర విభజన జరిగితే కోస్తాంధ్రాలోని దళితులందరికీ జరిగే న్యాయం ఏమిటి?

సారాంశంలో వర్గీకరణ జరగకుండా రాష్ట్రాన్ని విభజిస్తే కోస్తాంధ్రాలోని దళితులందరికీ జరిగే న్యాయమంటూ ఏమి లేదు. ఏతా వాతా ఏదైనా జరిగితే మాల కూటమిలోని కులాలు మాదిగ కూటమిలోని కులాలను అణచివేసి బలపడడమే జరుగుతుంది. ప్రత్యేక, సమైక్యత ఉద్యమాల నేపథ్యంలో కోస్తాంధ్రాలో మాలలు, తెలంగాణలో మాదిగలు పైన చెప్పినట్లుగా భిన్నాభిప్రాయాలు వ్యక్తపరుస్తుంటే, మరి మాదిగ అధినాయకత్వం ఏ దిశగా అడుగులు వేస్తుంది?

మాదిగ అధినాయకత్వపు దారెటు?: 1994 జులై 7వ తారీఖున దండోరా ఉద్యమం ఆరంభమయినప్పటినుండి ఎందరో మాదిగ నేతలు దివ్వెలై ఆ ఉద్యమాన్ని ముందుకు నడిపించినా, నాటినుండి నేటివరకు దండోరాకు దిక్సూచి, వర్గీకరణకు చిరునామా కృష్ణ మాదిగ అనే చెప్పుకోవాలి. ఆ దిక్సూచే ఈ రోజున తెలంగాణ ఓడకు వెలుతురై దారి చూపుతుంటే, నడి సంద్రంలో చిక్కుకుపోయిన వర్గీకరణ పడవ చుట్టూ చిమ్మ చీకట్లు అలుముకుంటున్నాయి. తమకు దారి చూపించాల్సిన దిక్సూచి తమను కాదని, పగటిని మించిన వెలుతురును విరజిమ్ముకుంటూ దారిచూపించాల్సిన అవసరం లేకుండానే ముందుకు దూసుకెడుతున్న ఓడకు దారి చూపడంలోనున్న ఔచిత్యం ఆర్థంగాక ఖిన్నులౌతున్నారు.

ప్రత్యేక తెలంగాణ అనేది ఒక ప్రజాస్వామ్యక డిమాండ్. ప్రజాస్వామ్య సిద్ధాంతాలపై నమ్మకమున్న ప్రతి ఒక్కరు ఈ డిమాండ్ ని బలపరచాలి. అందులో రెండవ ఆలోచనకు తావుండరాదు. అయితే ‘తెలంగాణ’ అనే నాలుగు అక్షరాల కంటే ‘ఎ బి సి డి’ అనే నాలుగు అక్షరాలే ముద్దు’ అని ఒకనాడు పలికిన కృష్ణ మాదిగ ఈ నాడు తెలంగాణ ఉద్యమంలో పూర్తిగా లీనమై ఎ బి సి డి ల ఊసెత్తక పోవడంతో జాతి ప్రయోజనాలపై అతనికున్న నిబద్దతపైన ప్రాంతాలకతీతంగా ఎందరో మాదిగలు సందేహ పడుతున్నారు. మాదిగ జాతికి ప్రయోజనాలు కల్గించే వర్గీకరణ కాదని తెలంగాణ బాట పట్టడంలో అతని వ్యక్తిగత ప్రయోజనాలే ముఖ్యంగా చూచుకుంటున్నాడనే ఒక బలమైన విమర్శ మాదిగలలో వినిపిస్తుంది. ఇట్టి విమర్శకు ఒక ఆధారాన్ని కూడా చూపుతున్నారు. తెలంగాణ ప్రత్యేక రాష్ట్రానికి దళితుడే తొలి ముఖ్యమంత్రి అని కే చంద్రశేఖరరావు యిది వరకే ప్రకటించి ఉన్నాడు. మొదటినుండి కే సి ఆర్ పట్ల గుర్రుగా ఉన్న కృష్ణ మాదిగ తెలగాణ ఉద్యమం ఉధృతమైన ఈ రోజున అతని ప్రక్కన కూర్చోవడం ఆ ముఖ్యమంత్రి పదవిపై మోజుతోనే నేమో!.

ముఖ్యమంత్రి పదవిపై కృష్ణ మాదిగకు మోజు ఉన్నా, లేకున్నా నిన్న మొన్నటి వరకు రంగుల ప్రపంచంలో విహరించి నిజమైన ప్రజా జీవితం గురించి ఏ మాత్రం అవగాహన లేకుండానే చట్టసభలకు వెళ్ళిన చాలామందికంటే, మూడు దశాబ్దాలకు పైగా అట్టడుకు కులాలవారి హక్కుల కొరకు అహర్నిశలు పాటుపడుతున్న అతను తెలంగాణలోనైనా, సమైక్య రాష్ట్రంలోనైనా ముఖ్యమంత్రి పదవికి నూరింతలు అర్హుడు. పైపెచ్చు, రాజ్యాధికారమే అంతిమ లక్ష్యంగాగల దళితులకు కృష్ణ మాదిగ ముఖ్యమంత్రి అవ్వడం శుభపరిణామం. అయితే, ఒక్క కృష్ణ మాదిగ అధికారంలోకి వస్తే దళితుల కడగండ్లు తీరతాయా? అలా అయితే స్వాతంత్ర్యం తరువాత ఈ రాష్ట్రంలో దామోదరం సంజీవయ్య లాంటి దళితులు ముఖ్యమంత్రి పదవినలంకరిచారు. కోనేటి రంగారావులాంటి వారు ఉప ముఖ్యమంత్రి పదవిలో కూర్చున్నారు. ఇంకా ఎందరో మంత్రులయ్యారు. దళిత కార్డుపైన పదవులరంకరించినప్పటికీ ఈ వ్యక్తులవలన దళిత జాతి మొత్తానికి ఒన గూరిన ప్రయోజనాలు శూన్యం.

స్వాతంత్ర్యం వచ్చిన పిదప మీకు ఒక మంచి పదవినిస్తాం, మీ సమస్యలను పరిష్కరిస్తాం. ముందు మీరు స్వాతంత్ర్య పోరాటంలో పాల్గోనండి అని అనాడు అగ్ర కుల నాయకులు అంబేద్కర్ తో అంటే, స్వాతంత్ర్యం వచ్చిన తరువాత నా జాతి ప్రజల సమస్యలను పరిష్కరిస్తామని గ్యారంటీ లేకుండా నేను మీ పోరాటంలో పాల్గోలేను. నాకు మీ స్వాతంత్ర్యం కంటే నా జాతి జనుల ప్రయోజనాలే మిన్న అని సూటిగా చెప్పి, స్వప్రయోజనంకంటే జాతి జనుల ప్రయోజనాల పరిరక్షణకే అంబేద్కర్ ఆరోజున కంకణ బద్దుడవ్వబట్టే ఈ రోజున దళితులకు ఈ మాత్రమైనా వసతులున్నాయి. మాదిగ జాతి ప్రయోజనాలను కాపాడే వర్గీకరణకు గ్యారంటీ లేకుండా, దళిత జాతి ప్రయోజనాలను కాపాడే రాజ్యాధికార భాగం గ్యారంటీ లేకుండా, తెలంగాణ ఉద్యమంలో భాగస్వామి అవ్వడం అంటే, అగ్రకుల రాజకీయ కుయుక్తి కోరలలో కృష్ణ మాదిగ చిక్కుకుంటున్నాడేమో?

అయితే,ఈ విషయాలన్నింటిపైన కృష్ణ మాదిగ ఒక స్పష్టతతో ఉన్నాడని అతనితో జనవరి 15 వ తారీఖున నేను జరిపిన ఇంటర్వ్యూ ద్వారా తెలుస్తుంది. అతని మాటలలో: “వర్గీకరణను మాదిగ జాతి వదులుకోదు. వదులుకోవడం జరుగదు కూడా. అయితే మన యిష్టాయిష్టాలతోటి సంబంధంలేకుండా కొన్ని పరిస్థితులు ఉత్పన్నమవుతుంటాయి. మరి ఆ పరిస్థితులలో మనం ఏ విధంగా ప్రవర్తించేమనే దానిపైననే ఆధారపడి మన భవిష్యత్తు ఆధారపడి ఉంటుంది… చరిత్ర నుండి కొన్ని పాఠాలను గుణ పాఠాలను మనం నేర్చుకోవలసి ఉంది. స్వాతంత్ర్య పోరాటానికి అగ్ర కులాలు నాయకత్వం వహించాయి. స్వాతంత్ర్యోద్యమ కాలంలో స్వతంత్ర్యుడిగా (ఏ పార్టీకి చెందనివాడిగా) అంబేద్కర్ ఆ పోరాటంలో భాగస్వామి కాదు. కాని స్వాతంత్ర్యానికి ముందే మా జాతి సంగతి తేల్చండి అని ప్రశ్నించి దళితులకు రిజర్వేషన్లను సాధించాడు. అలా రిజర్వేషన్లనయితే దళితులు సాధించుకున్నారు గాని, అరవై యేళ్ళుగా రాజ్యాధికారానికి దూరంగా నెట్టివేయబడ్డారు. ‘దేశానికి స్వాతంత్ర్యం తీసుకొచ్చింది మేమే’ అన్న ఆ ఒక్క నినాదంతోటే అగ్ర కులాలు యిప్పటికీ ఈ దేశాన్ని పరిపాలిస్తున్నాయి. అంబేద్కర్ ఆనాటి పొరాటానికి దూరంగా ఉండకుండా తన జాతికి హక్కులను కోరుకుంటూనే అందులో భాగస్వామ్యులుగా దళితులను నడిపించినట్లయితే ‘రిజర్వేషన్లను యివ్వండి’ అని అగ్ర కులాలను అడిగే దుస్థితి నుండి రిజర్వేషన్లను తామే కల్పించుకునే ఒక నిర్ణాయక శక్తిగా దళితులు ఎదిగి ఉండేవారు. స్వాతంత్ర్య పోరాటంలో జరిగిన అ తప్పిదాన్ని సరిదిద్దుకునే ఒక గొప్ప అవకాశాన్ని తెలంగాణ ఉద్యమం కల్పించింది. ఈ అవకాశాన్ని సద్వినియోగం చేసుకుని తెలంగాణ పోరాటంలో మనం భాగస్వామ్యులం కాకుంటే చరిత్ర పునరావృతమయ్యి, తెలంగాణ రాష్ట్రంలో దళితులకు యితర అణగారిన వర్గాలు, తెగలు, మైనార్టీలకు  కొన్ని రాయితీలు కల్పించి, వెలమలు – రెడ్లు రాజ్యాధికారాన్ని చేజిక్కించుకుంటారు.”

వర్గీకరణ భవితవ్యమేమిటి?: తెలంగాణ రాష్ట్రం ఏర్పడితే దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించుకోవాల్సిన అవసరంలేదని తెలంగాణ మాదిగలలో కొందరు అనుకోవడం వారి అమాయకత్వానికి నిలువెత్తు దర్పణమైతే, రాష్ట్రాన్ని విభజిస్తేనే కోస్తాంధ్రలోని దళితులకు న్యాయం జరుగుతుందని మాల మాహానాడు నాయకులు ప్రవచించడం వారి అతి తెలివికి పరాకాష్ఠ అవుతుంది.

రాష్ట్రాన్ని రెండుగా విభజించినా లేదా ఇప్పుడున్నట్లే ఒకటిగా ఉంచినా దళిత రిజర్వేషన్ల పంపిణీలో మాత్రం ప్రస్తుతం నడుస్తున్న ఉమ్మడి పంపిణీ విధానంలోనే పంపిణీ చేయడం ఏ కోణం నుండి చూసినా సామాజిక న్యాయం అనిపించుకోదు. ఇది పొట్టనిండి త్రేంచే వారికే మృష్టాన్నం పెడుతూ, డొక్కలెండి ఆకలో అంటున్నవారికి గుప్పెడు మెతుకులు కూడా పెట్టక పోవడమే అవుతుంది. ఉన్న వాడికే యింకా పెట్టడం కులతత్వమేగాని అంబేద్కర్ తత్వం మాత్రం కాదు. కాబట్టి, తెలంగాణ రాష్ట్రం రాని పక్షంలో కుల జనాభా ప్రాతిపదికకు ప్రాంతీయత కోణాన్ని కూడా జోడించి దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించుకోవాలి. ఒకవేళ రాష్ట్రాన్ని విభజించి తెలంగాణ, ఆంధ్ర రాష్ట్రాలు ఏర్పరిస్తే అప్పుడు కుల జనాభా ప్రాతిపదికన దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించుకోవాల్సి ఉంది. అలా జరుగని పక్షంలో తెలంగాణ దళితులలో అత్యధిక సంఖ్యలోనున్న మాదిగలు విద్యను పెంపొందింపజేసుకుని దళిత కోటాలోని వసతులన్నింటినీ తామే ఆక్రమించేందుకు అవకాశం ఉంది. లేదా, అల్పసంఖ్యలోనున్నప్పటికీ విద్యాపరంగా ముందంజలోనున్న మాలలే దళిత కోటా మొత్తాన్ని తన్నుకు పోయేందుకు అవకాశం ఉంది. అదే విధంగా ఆంధ్రాలో మాదిగ కూటమిలోని కులాల పరిస్థితి దయనీయంగా మారి, మాలల ఆధిపత్యం వెర్రి తలలు వేస్తుందనడంలో లేశమంత సందేహం కూడా ఉండాల్సిన అవసరంలేదు. సారాంశంలో, దళిత రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించకుంటే ఒక దళిత కులం యొక్క అభివృద్ధి, ఆధిపత్యం మరొక కులం యొక్క వెనుకబాటుకి, అణచివేతకు దారి తీస్తుంది. కాబట్టి ఏ కులానికి ఎంత జనసంఖ్య ఉందో ఆ జనసంఖ్య ప్రాతిపదికన రిజర్వేషన్లను వర్గీకరించుకోవడం తప్పనిసరి, అది సామాజిక న్యాయం కూడా.  ఆ న్యాయాన్ని సాధించేందుకు ఒక్క కృష్ణ మాదిగ కాకుంటే వేయిమంది కృష్ణ మాదిగలు పుడతారు, ఒక్క దండోరా ఉద్యమం చాలకుంటే లక్ష దండోరా ఉద్యమాలు పుట్టుకొస్తాయి.

సాంబయ్య గుండిమెడ

(వ్యాసకర్త లండన్ యూనివర్శిటీలో పోస్టు డాక్టోరల్ ఫెలో)


Filed under సామాజిక న్యాయం కోసం

Supreme Court and Categorisation of Scheduled Castes List*

  • I have written this article in 2006, immediately after the Supreme Court’s verdict against the categorization of SC reservations in AP.  I have sent this article to EPW, but did not see the light of the day.

The Supreme Court’s view regarding the alleged ‘homogeneity of Scheduled Castes’ is based on a gross neglect of realities and the undeniable existence of sharp differences amongst the Dalits.  By invalidating ‘the Rationalisation of Reservation Act’, it actually lent a hand to the well-to-do castes amongst the Dalits to ‘eat up’ the meagre government jobs and depress the marginalised even further.  In addition, by declaring the ‘immutability’ of the Scheduled Castes List, the Court, in fact, bound the Dalits to the List and thereby to the Scheduled Caste identity, not just the present generation of the Dalits, but also future generations for all posterity. While the identities of Brahmins, Thakurs or Hegdes, since they serve the caste Hindus’ interests, may remain permanent, Dalit identity cannot remain permanent, not only because it does not serve their interests, but also because it subordinates them permanently to the caste Hindus.  It is time that the Dalits were left to decide their identity.  It is also time that the Government of India, taking stock of the fifty-five years of the compensatory policy’s implementation, change the  outdated ‘form’ to serve the marginalised and deserving within the Dalit category.

“Some men look at constitutions with sanctimonious reverence and deem them like the ark of the covenant, too sacred to be touched. They ascribe to the men of the preceding age a wisdom more than human, and suppose what they did to be beyond amendment…laws and institutions must go hand in hand with the progress of the human mind…As new discoveries are made, new truths disclosed, and manners and opinions change with the change of circumstances, institutions must advance also, and keep pace with the times. ” — Thomas Jefferson [1]

The history of the working of the judiciary in India in general and the Supreme Court in particular has been evoking mixed evaluations: particularly in response to the institutions’ inconsistent policy, whereby they appear to act at times progressively and at others conservatively.  It is our experience that the judiciary when deciding issues concerning caste Hindus and the upper classes tends to be progressive, but is more orthodox and supportive of the status quo regarding issues relating to Dalits, Adivasis, and Shudras.  The delay in delivering a verdict on the implementation of the Mandal Commission Report and the declaration of the right to strike as illegal are recent but pertinent indicators.  The conservative nature of the Supreme Court of India has, once again, been revealed in its judgement against ‘the Rationalisation of Reservations Act’ legislated by the government of Andhra Pradesh.  Who being persuaded by the Madigas’ Dandora movement for equitable distribution of reservations available for the Dalits in the state, passed the ‘Rationalisation of Reservation Act’ (Act 20 of 2000).[2] The Act has categorised the Dalits into A, B, C, and D groups in accordance with each group’s relative backwardness and proportion of population, with a view to fixing the percentage of compensatory seats in public appointments and admissions to educational institutions for said groups. This essay is an attempt to critique the Supreme Court’s argument for the ‘homogeneity’ of the Dalit category and to argue for a ‘rationalisation of reservations’ as a means to an equitable distribution of compensatory measures amongst the Dalits.

The grounds upon which the Supreme Court based its verdict are: (a) homogeneity of the Dalit castes, (b) immutability of the Presidential List, and (c) the authority to alter the categorisation of the SC List, which lies outside the purview of the State Legislature.  The third aspect, whether categorisation of Dalit castes falls under the purview of the State Legislature or Parliament is not the subject of our concern.  This is a procedural question and can be decided in Parliament by a majority vote.  However, the progressive step, to ameliorate the conditions of the marginalised among the Dalits, undertaken by the Government of AP, would be nullified if we did not pay attention to the first two aspects of the judgement.

Drawing upon Constituent Assembly debates and Article 341 of the Constitution, the Supreme Court of India invalidated the Act.  It declared that neither the state legislature nor its executive has the power of ‘disturbing’ the Presidential List of Scheduled Castes, in the form of interference, re-arrangement, re-grouping or re-classification.  Quoting from Justice Krishna Iyer and Justice Fazal Ali’s verdict in the case of N.M Thomas vs State of Kerala in 1976, the Court insisted that once castes are included in one list they become one class under the Constitution, and any subsequent division of these classes of persons would amount to ‘tinkering’ with the Presidential List.  It has further argued:

The conglomeration of castes given in the Presidential Order, in our opinion, should be considered as representing a class as a whole…  The very fact that a legal fiction has been created is itself suggestive of the fact that the Legislature of a State cannot take any action which would be contrary to or inconsistent therewith.  The very idea of placing different castes or tribes or group or part thereof in a State as a conglomeration by way of a deeming definition clearly suggests that they are not to be sub-divided or sub-classified further.  If a class within a class of members of the Scheduled Castes is created, the same would amount to tinkering with the List.  Such sub-classification would be violative of Article 14 of the Constitution of India.[3]

An avalanche of social science research, since the middle of 19th century, has proved the pervasiveness of caste system at all levels in Indian society.  No religion and no individual is unaffected by this social characteristic.  Governments and academics tend to organise castes into hierarchical categories, such as upper castes, lower castes, Scheduled Castes, Scheduled Tribes and Other Backward Classes, etc.  Yet, each person in India has a horizontal caste identity of their own.  For instance, Brahmins, Thakurs, Kammas, Reddys, Nayars, Lingayats, Hegdes and numerous other castes come under the category of caste Hindus or so-called upper castes.  They all belong to one category, practice one religion (in different forms) and observe similar rituals and festivals.  Yet, each caste is separate, lives separately (at least in rural villages) and has their respective caste identities.  Suffixing caste tags to individuals’ proper names, like Narayana Sashtri, Santosh Hegde, and Raja Sekhara Reddy etc., is a classic example for the exclusivist nature of individual castes within the caste Hindu society.  There is nothing common that binds them as one category, except in uniting on the occasions when their interests clash directly with the interests of the Dalits, Adivasis and other marginalised groups.  A sociological tool that highlights this kind of caste homogeneity is the practice of endogamous marriage.  Indian sociologists and social anthropologists are ever eager and even enthusiastic to generalise on the basis of a few examples, that sub-caste and inter-caste marriages are a dominant social phenomenon in contemporary India, whilst the reality contradicts such generalisations.  Indeed, even if one were to assume the ‘homogeneity’ of the caste Hindu category, one comes across inter-caste marriage relatively rarely.  It is common knowledge that not only people from rural areas follow strict endogamous principles with religious inviolability but also urban, the so-called ‘enlightened,’ and English educated too.  The shameless advertisements both in the vernacular and English press, seeking bride or groom of one’s own caste are true evidence of such social boundaries.  Dalits, who are part and parcel of the same society, are not immune to such social practices.  They may be addressed with different nomenclatures as ‘Untouchables’, ‘Harijans’, ‘Scheduled Castes’ and ‘Dalits’ by caste Hindus. With the exception of  the common feature of “victims” to the practice of Untouchability and poverty, there is nothing common amongst the castes in the list of Scheduled Castes that characterise them as a ‘homogeneous’ category.  Like any castes in the social hierarchy they also follow the same endogamous rules and each caste has a distinctive identity and lives separately.  It is no exaggeration that some castes amongst the Dalits often draw their water from different sources.  More importantly, there exists a miniature hierarchy amongst them that puts some castes at the upper rung of the ladder and others at the bottom.[4] At times more than caste Hindus, some Dalit castes jealously safeguard their status and commensality and inter-caste marriages are simply unthinkable.  In any village the interaction between two Dalit castes is significantly less than their interaction with the other castes in the village.[5] Those who created the Constitution, pursuing a great vision and ideal, wanted to create a society based on the principles of equity, equality and unity.  Their egalitarian notions led them to retain the category of ‘Depressed Classes’ and incorporate it into the Constitution of India as one group.  However, people or castes of people with ingrained inequalities, concerned for status and power,[6] will not become ‘homogeneous’ simply because the Constitution wants them to be.  Passing of legislative acts to create a normative social order is one thing, but actually changing the practices and attitudes of the people is a different matter.  There is a great difference between the law and people’s attitudes and social practices.  For an equitable distribution of state benefits amongst the poor, it is imperative to take account of these social differences.  Nonetheless, even if one considers Dalits as a homogeneous category, one does not understand the rationale behind preventing a government to take measures to raise the downtrodden.[7] Of course, we are aware that by categorising the Dalits into four groups, the state government did not come with a radical agenda to improve their lot.  It simply sought to distribute reservations more equitably amongst them, by taking into account each caste’s economic situation, social backwardness and percentage of population.  It is in fact in line with Dr. Ambedkar’s thinking and argument.

By the time the Constituent Assembly sat to frame a constitution for free India, the country had had significant experience with compensatory policies both at the state and central levels: the Princely State of Mysore, Madras and Bombay presidencies had been implementing reservation policies since the 1920s.  At the central level, the need to provide safeguards for minorities with regards to the appointment of jobs, as well as against potential legislative tyranny of the majority, were recognised and remedies were enshrined in various government Acts by the British rulers in India.[8] Nearly a three-decade long experience with reservation policy revealed the fact that a large proportion of reservations were actually taken advantage of by the developed amongst the minorities and that the poor continued to crawl. Ambedkar was clearly aware of this drawback of the policy, that was evidently reflected both in his monumental work, what could rightly be called ‘the Magna Carta of Dalit Rights’, State and Minorities: What are their rights and How to secure them in the Constitution of free India; as well as in his defence of reservation rights for minorities, Dalits and Adivasis during the Constituent Assembly proceedings.  Debating in the ‘Advisory Committee on Fundamental Rights and Minorities’, he vociferously argued for equality not merely between caste Hindus and minorities but also amongst the minorities themselves.  He insisted, “I personally do not see why it is not possible to add a further clause…Even among the members of the same minority (community) there may be complaints of partiality, of provincial favouritism of personal favouritism.  I have often heard the complaint that all the posts for the Muslims go to the Punjab Muslim and few to the Madrasi Muslim.  Even among the minorities, we want equality of opportunity.”[9] Major portions of the reservations were seized by the well-to-do sections amongst the minorities, thereby depriving the truly needy.  It was in this context that guaranteeing equality of opportunity even amongst members of the same category was essential.[10] Ambedkar did not want the experience of the Muslim reservations to be repeated among the Dalits.  Hence, he was cautious to incorporate in his memorandum provisions that would prevent a single caste appropriating reservations.  Thus, representation and reservations given to the Dalits were to be distributed equally amongst them and no caste was to be preferred or given advantage at the cost of other castes.  This he emphasised in a section concerning ‘Safeguards for the Scheduled Castes’ in his memorandum to the ‘Advisory Committee’. “Weightage where it becomes necessary to reduce a huge communal majority to reasonable dimensions shall come out of the share of the majority.  In no case shall it be at the cost of another minority community.[11] He further stressed dividing the reservations in accordance with respective castes’ backwardness, social status and educational advances.  To quote him again: “Weightage carved out from the share of majority shall not be assigned to one community only.  But the same shall be divided among all minority communities equally or in inverse proportion to their (1) economic position, (2) social status, and (3) educational advance.”[12] Thus, securing representation and reservation for the hitherto oppressed sections of Indian society was at the forefront of Ambedkar’s agenda during the proceedings of the Constituent Assembly.  Nonetheless, it was equally important for him that such secured compensatory measures be equally distributed amongst the disadvantaged.  However, he made a fine distinction between distribution with equity and equality of distribution.  Dividing the compensatory measures equally between castes that were better off and the marginalised was not a fair measure.  Preference must be given to the people who were economically depressed, socially oppressed and educationally deprived.

The Madigas’ demand for the categorisation of Dalits and thereby the reservations, according to each caste’s social backwardness, are in consonance with Ambedkar’s philosophy of equality of opportunity and equitable distribution amongst the marginalised.  The Madigas are one of the most disadvantaged castes amongst the Dalits in Andhra Pradesh.[13] The following data discloses the differences in accessing reservation quotas by the Madigas and Malas, the two major castes within the Dalit category of the state, and substantiates the Madigas’ demand for the rationalisation of reservations:

Table 1: Literary Levels among the Malas and Madigas (in 1961, 1971 and in 1981)[14]

Year 1961 1971 1981
Caste Malas Madigas Malas Madigas Malas Madigas
Total  Population 17,45,466 21,47,879 21,13,393 23,14,948 28,94,643 35,72,622
%  of Total Literates 10.1 5.1 12.9 6.2 21.23 11.81

Table 1 gives us a glimpse of literacy rates amongst the Malas and Madigas.  From the beginning Malas have been at the forefront of education.  The 10 percent literacy rate amongst the Malas in 1961 has risen to little more than double by 1981.  Madigas on the other hand, though gradually improving, are not even half way to the point at which the Malas are.  These different levels of literacy rates are reflected and continued in their entry into higher educational institutions.  Table 2 explains such differences: Table 2: Enrolment of the main Scheduled Castes in Higher Education Institutions[15]

Caste Mala Madiga Adi-Andhra Relli*
Total Population  (1981 census) 28,94,643 37% 35,72,622 46% 6,98,860 9% 76,329 1%
J.N. T. University (Engineering admissions 1992-96) 98 59% 43 26% 15 10%
Osmania University (Engineering admissions 1992-97) 65 48.5% 27 20% 1 3%
Science course in three Universities 314 65% 183 38% 7 1.4%
Arts groups in three Universities 600 71.5% 331 39.5% 14 1.6%
AP State Welfare Residential Schools (upto Intermediate) (1996-97) 6790 62% 3880 35% 214 2% 42 0.4%

* Rest of the 56 castes within the SC category in the state constitutes 7 per cent in the total SC population. Table 2 gives us an overall picture of Dalits position in the medium and higher educational institutions.  It is a true reflection of the condition of Dalits in the state.  Jawaharlal Nehru Technological University has three constituent engineering colleges in Hyderabad, Kakinada, and Anantapur and it has nearly 185 affiliated colleges throughout the state.[16] Yet oddly, a meagre 156 Dalit students secured admission onto engineering courses.  Their situation in the rest of the higher educational institutions is no better than that of JNTU.  One can see the massive inconsistency between the total population of Dalits and the number of seats that they have secured in higher education.  When we look closer still at how those seats are distributed amongst individual castes (within the Dalit category) the disparities are glaring.  The Malas, who constitute 37 percent of the total Dalit population in the state, have been the major beneficiaries of the compensatory measures.  In any institution the proportion of the seats occupied by the Malas is more than half of the entire reservation quota.  At university levels too ¾ of reservation seats are filled by the Malas.  Numerically Madigas are greater than the Malas, yet, their numbers in admissions into medium as well as higher educational institutions are nowhere near to the number of Malas.  Naturally this domination of the Malas at all educational levels continues within the sphere of employment.[17] As in education, so in employment, Malas account for more than half of the rest of the Dalit castes.  In the public sector, in the secretariat and district offices Malas hold more jobs than Madigas.  Table 3 reveals the Malas domination in the reserved jobs:

Table 3: Employment of the four major Scheduled Castes in Government[18]

Category (Employment) Mala Madiga Adi-Andhra Relli
Employees in Central & Public Undertakings 5896 59.96% 3756 32.86% 1112 9.73% 83 0.72%
State Govt. Sector 735 61.8% 369 31% 33 2.77% 2 0.25%
Employment in Dist. Offices (15 Dists.) 10703 50% 7282 34% 2402 11.23% 577 26%
Secretariat 169 63% 70 26% 20 7.5% — —
Heads of Dept. (in 66 Depts.) 2101 59.5% 1216 34.4% 149 4% 43 1.2%

‘The Rationalisation of Reservation Act’ has unambiguously changed the Dalit situation in AP.  It has not merely closed the loopholes in the compensatory policy but also allowed each Dalit caste to have its due share, depending upon their social backwardness and population. It is a step towards the fulfilment of the call given by Ambedkar in 1942.  At the All India Scheduled Castes Conference in July 1942 Ambedkar demanded: “That provision shall be made by law for securing representation to the Scheduled Castes in all Executive Governments – Central and provincial – the proportion of which shall be determined in accordance with their number, their needs and their importance.[19] As has been shown above, Ambedkar was not for an indiscriminate distribution of reservations.  For him social contexts and the condition of marginalization are important for any compensatory measure. Madigas’ deprivation is not only because Malas are taking advantage of the reservations, but also due to their own social backwardness in comparison with the other Dalit castes in the state, particularly with the Malas and Adi-Andhras.  The contexts of Madigas’ economic marginalization i.e. social backwardness and educational deprivation are the conditions that justified their demand for rationalization of reservations.  With the categorization, the Madigas, Rellis and other marginalised castes amongst the Dalits have begun to reap the benefits of the compensatory policy in terms of their entry into higher educational institutions and jobs.  For the first time they received their rightful share in various recruitments conducted by the Andhra Pradesh Public Service Commission.[20] However, since the principle of categorisation is restricted to education and jobs, the Malas have continued to dominate the seats that were reserved for all Dalits in representative bodies.  In 1994 out of a total of 39 seats in the state Legislative Assembly, while the Malas gained 23 seats, the Madigas had to be satisfied with a mere 16.  The same went for their representation in Parliamentary seats.  The Madigas hoped that categorisation would remedy this injustice and that political parties would apply the same logic of categorisation (even though that it is not legally required) in allotting seats to the Dalits, i.e., in accordance to the proportion of each caste within the total population.  The political parties, who, on the other hand, are largely interested in winning seats rather than the distribution of justice, continue to favour the Malas.  Thus, the Madigas’ situation in the 2004 elections remained as it was in 1996.  Table 4 and 5 demonstrates this point. Table 4: Comparison of Malas and Madiga MLAs in 1994 and 2004 Legislative Assemblies

Caste Malas Madiga Total Number of SC seats
1994 23 16 39
2004 23 16 39

Table 5: Comparison of Malas and Madiga MPs in 1994 and 2004 Lok Sabha

Caste Malas Madiga Total Number of SC seats
1996 4 2 06
2004 4 2 06

If the reserved seats were to be distributed, amongst the four groups of Dalits on the lines of categorization, they would be distributed in the following manner: Table 6: The share of seats to each group in the Legislative Assembly

Group % of reservation after categorization Seats to get
Relli (A) 1 1
Madiga (B) 7 19
Mala (C) 6 18
Adi-Andhra 1 1
Total 15 39

Table 7: The share of seats to each group in Lok Sabha

Group % of reservation after categorization Seats to get
Relli (A) 1 1
Madiga (B) 7 2
Mala (C) 6 2
Adi-Andhra 1 1
Total 15 6

The second aspect of the verdict – (what the Court called the ‘sanctification of Scheduled Castes List’) is more unfortunate than the first.  Presented as a ‘violation’ of some of the clauses of the Constitution, which apparently is tantamount to ‘tinkering with the List’, the Supreme Court tried to sanctify the Presidential  List at the expense of millions of depressed Madigas and Madiga-like castes within the SC List.  If one were to look at the history of the Scheduled Castes List, it was, except for a few inclusions from time to time, the result of JJ Hutton’s (Census Commissioner of India) 1931 classification of Depressed Classes.  The list was adopted in the Government of India Act of 1935 for providing special protection to the said classes. The same list was promulgated by the President of India in the Scheduled Castes Order in 1950.  Fifty-five years down the line, substantial improvements have taken place among the Dalits.  A few castes improved their conditions, thanks mainly to compensatory policies and developmental measures.[21] Children of Dalit IAS, IPS and other allied services and Group I & II category officers in states, because of their improved position and better education are equipped to compete with the general category students and do not require the assistance of the reservation policy.  A significant point that has, so far, been downplayed is that a substantial number of job- holders amongst the Dalits invariably come from ‘well placed’ castes.  A preponderance of Chamars in Uttar Pradesh, Mahars in Madhya Pradesh, Holays in Karnataka, Malas in AP, and Palayars and Palars in Tamil Nadu in the reserved jobs substantiate the point.  If two people belonging to the same List but with different backgrounds compete for the same job, it is entirely predictable who will get the job.  But the Supreme Court of India seems to be unconcerned with these realities and primarily obsessed with maintaining the status quo of the SCs List.  There seems to be a similarity between the declaration of English Parliament of 1688 and the present verdict of the Supreme Court.  Submitting themselves and their posterities to William and Mary the Parliament declared: “The Lords Spiritual and Temporal, and Commons, do, in the name of the people … most humbly and faithfully submit themselves, their heirs and posterities, for EVER.”[22] A hundred years later arguing against such declarations of binding and controlling posterity to the end of time, Thomas Paine observed “Every age and generation must be as free to act for itself in all cases as the ages and generation which preceded it.  The vanity and presumption of governing beyond the grave is the most ridiculous and insolent of all tyrannies.  Man has no property in man; neither has any generation a property in the generations which are to follow.”[23] Each generation has the benefit of experience of the past. But the past experience cannot be one’s living experience.  Every generation should have the capacity and right to modify their present and build their future, again taking lessons from the past.  Institutional forms and constitutional arrangements are mere aids in human progress.  They are, as argued by Sudipta Kaviraj, mobile and plastic.[24] Every generation and society constantly improves their conditions with the help of institutional arrangements.  Over the years, new problems tend to arise and new instruments and rules are needed to face such challenges.  “If we accept the theory of immutability of the Constitution, we are no longer talking in terms of human frailty…we are in fact treading into the realm of religion and spiritualism where the authority of the divine revelation is supreme, unchallenged and immutable.”[25] Some of the views and arguments of the framers of the Constitution of India do not hold good any more and should not be binding on the present generation.  The context of enshrining compensatory measures in the Constitution emerged from a situation where the conditions of most Dalit castes were more or less similar.  Reservation for the ‘category’ as a whole, which was created for that special purpose, was justified in that context.  However, as shown in the above, clearly there has been a disproportionate development within the category.  A few castes have clearly benefited from the compensatory policies and their domination is causally connected with the marginalisation of other castes.  The ‘categorization’ demand stems from recognising these loopholes in the policy and the need to eradicate such ambiguities, thus ensuring equal opportunity among the Dalits.

A third aspect, which is not directly connected to the Supreme Court’s judgement but which would be affected due to the verdict, is that of the reservations in the private sector.  Dalits’ demand for an extension of reservations in the private sector is gaining momentum and assurances on this point were given by the Congress Party in its election manifesto.  Gradually, industrial houses are coming to terms with the logic and necessity of reservations in the private sector: a major step towards equality of opportunity for those hitherto oppressed by the largest employers of the country.  However, such a step necessarily has to take into account the demands for equitable distribution of reservations.  Today, in different parts of the country, especially in the southern states, the campaign for categorisation of reservations is gathering support.  Since the Madigas and Malas are the most numerous Dalits in AP, such a demand has been projected merely as a competition or rift between these two castes, when in reality it is about justice and cuts across all the Dalit castes.  It was in fact the Madigas of Karnataka who for the first time demanded categorisation of reservations.  The Madigas of AP, inspired by such an example, took the demand further.  Now, the Chakkaliyars in Tamil Nadu are following Madigas of Karnataka and AP, by making a similar demand.  Research on the internal differences amongst the Dalits in Tamil Nadu, conducted by independent Dalit groups has strengthened and justified the Chakkaliyars demand.  In Tamil Nadu, while the literacy rate amongst Dalits as a whole is 19%, that amongst the Chakkaliyars it is only 4% (1991 census).  Only 1% of government jobs are held by Chakkaliyars, though a total of 18% of government jobs are occupied by Parayars and Palars. The number of Dalit MLAs at present is 45, out of which only 3 are from Chakkaliyars.[26] A policy of reservations in the private sector should take these facts and the demands for categorisation into consideration.  Without such provision the projected policy would not help the marginalised in any substantial way and would rather, repeat the experience of compensatory policy in the public sector.

Finally, the Supreme Court’s suggestion of “adequate or additional training so as to enable” all the castes within the Dalit category to compete and access the reservations, is well intended and a sound suggestion but impractical, given our past experience with lofty but empty ideas.  There is a similarity between the Supreme Court’s suggestion and the ideas already contained within the Directive Principles of State Policy.  The DPSP had clearly recommended adequate action by respective governments to ameliorate the conditions of the marginalised; we now know the fate of such suggestions.  There is nothing in the verdict that binds the government to take necessary action to provide ‘adequate facilities’.  In the absence of such legally binding instruction, the Supreme Court’s suggestion will receive the same fate as the DPSP.  Vivek Kumar in his discussion on the reservation controversy, has challenged the central government to bring out a white paper on the present status of reservation policy, if the government is “truly sincere about opening up employment opportunities to the socially oppressed” in the private sector.[27] Such a document is necessary not just for any future course of action on the reservations, but importantly, as a means to test the sincerity of the respective governments in fulfilling their Constitutional obligations towards the people at the bottom of the heap.  But a white paper with a mere statement on the status of reservations is not enough.  It should disclose the employee’s caste background.  A document of this nature would reveal the facts about the domination of individual castes in reserved jobs, which would certainly act as an eye-opener not merely to the State and Central governments but also to the Supreme Court.  For, the Court’s view regarding the alleged ‘homogeneity of Scheduled Castes’ is based on a gross neglect of realities and the undeniable existence of sharp differences amongst them.  By invalidating the Act, it actually lent a hand to the well-to-do castes amongst the Dalits to ‘eat up’ the meagre government jobs and depress the marginalised even further.  The present category of SCs is neither fulfilling the Constitutional obligation to improve the conditions of the Dalits nor the interests of the Dalits themselves.  It rather serves the interests of the caste Hindus.  For, as long as the Dalits were kept in a box like category, Dalits were restricted to the 15 percentage of reservation jobs and the caste Hindus could corner the rest of the jobs and opportunities.  The Scheduled Caste identity has had tremendous negative psychological effects upon them, which is the reason why they continue to suffer from low-esteem and the inability to realise their full potential.  Moreover, the very identity itself makes them vulnerable to caste Hindus’ domination and ‘hegemony’ in all spheres of human activity in the Indian society.  The Court is actually missing the great opportunity initiated by the Madigas for a casteless society. With categorization, different castes in the Dalit category will be put together according to their backwardness and similarity of occupations.  As equality is possible amongst those people/castes in similar circumstances, placing of Dalits into different groups would afford them the possibility to forge unities, social intercourse and marriage alliances amongst them, which would in the long-run, unify the groups.  Historically there have been a number of examples that substantiate this point.  In AP, for instance, until thirty years ago the Kammas were divided into two castes: china (lower) Kamma and peda (higher) Kamma.  The latter treated the former with contempt, indignity, and marriage between them was a rare issue.  With the opportunities offered by the Green Revolution, the china Kammas improved their economic position that placed them more or less on par with the peda Kammas.  The marital relations between the two eliminated the peda and china boundaries and now there is only one Kamma caste in the state.  Thus, by preventing categorization, the Supreme Court has prevented social intercourse between various castes within the Dalit category.  In addition, by declaring the ‘immutability’ of the Scheduled Castes List, the Court, in fact, bound the Dalits to the List and thereby to the Scheduled Caste identity, not just the present generation of the Dalits, but also future generations for all posterity. As a general conclusion I would like to emphasise three points.  First, the very purpose of any institutional arrangement or policy is to realise a principle.  Political principles or institutional arrangements do not emerge in a vacuum.  They are specific to particular historical and social contexts.  Institutional arrangements, by extraction from abstract principles, give form to policies, which are again specific to an historical situation.  In any given context, the primacy of the principle has to be acknowledged over a specific form given to it at a particular historical moment in time.  If the historical reality changes, proper realisation of the principle may require a new form, rather than sticking to the letter of the policy.  The Supreme Court of India by rejecting the rationalisation of reservations prefers the mere ‘form’ to the very principle, which is a great mistake.  If we accept the principle and try to apply it to the changed reality of today, the policy should have a new form and categorisation is the best available form that suits the current Dalit situation.  Second, once we agree with the validity of a principle, it should be applied systematically.  The policy of compensatory discrimination was created, owing to the disparities between the caste Hindus and the Dalits.  If this was applicable between caste Hindus and Dalits, then the same principle should be equally applicable amongst Dalits themselves.  In other words, if the reservations were established on the basis of the extent of a respective people’s marginalisation and their percentage share of the total population, then the same criteria should hold good in allocating a percentage of reservations amongst marginalised groups within the Dalit category as well.  It is following this line of argument that the Madigas’ demand for the rationalisation of reservation is proven valid and justified.  Actually the Madigas’ demand was a simple and limited one.  They were only asking for equalization of compensatory measures, when they have every right to demand more than their relative share.  State support was required for those people who were in a disadvantageous position in comparison with others in society.  If we follow that logic then the Madigas, who are some of the most marginalised amongst the marginalised, should be entitled to more than their proportional share in the reservations.  What follows from this line of argument is that eventually amongst the Dalits, the criteria of ‘caste’ should be supplemented or that ‘economic criteria’ should be tacked on to ‘caste criteria’, in order to qualify for compensatory measures.  In this way, not only the poor amongst the Madigas but also poor amongst the Malas, would get help from the state.  However, the application of ‘economic criteria’ amongst the Dalits (and Adivasis) is not the same as that of applying it to rest of castes in the Indian society.  The compensatory measures were provided for the Dalits because they were not just economically deprived, but importantly, socially oppressed.  The reports of the National Commission for Scheduled Caste and Scheduled Tribes, the National Human Rights Commission, and national and international NGOs, all attest to their economic deprivation and tell of atrocities and violence meted out against them by the caste Hindus.  As long as Dalits were discriminated against in the name of caste and excluded both from public as well as private spheres (again on the same basis) the principles upon which the compensatory measures were provided for them were seen as valid and justified.[28] Finally, in recent political and sociological debates, particularly in the last two decades, the very policy of ‘compensatory discrimination’ has come in for serious criticisms and challenges.  Critics have become vocal in the context of extending the policy to more and more social groups.  It also exists in a context where there is firm competition from the Dalit middle classes, particularly in the job sector.  The upwardly mobile Dalit middle classes are not restricting themselves just to the 15% reservation jobs (we must remember that the 15% quota has never been filled, except in grade IV jobs), they are competing with caste Hindus in the open category as well.  The caste Hindus, who were terrified by this Dalit ‘encroachment’ on the jobs that were ‘kept’ exclusively for them,  have begun  to challenge the compensatory policy, by pointing out that the Dalits have enjoyed the benefits of reservations for more than half a century.  They argue that  a group of people who have drawn its benefits, have actually moved up the social ladder and joined advantaged groups, such as the middle classes and even elite sections.  According to these critics, this has given them an undue advantage not merely over the poor amongst caste Hindus, but also over the poor amongst Dalits, thus, the entire policy is fallacious and must be discontinued.  The compensatory policy benefiting a group of people amongst the Dalits is undeniably true, but this cannot be the basis to eliminate the entire policy itself.  For a major portion  amongst them, such as  Madigas, Mangs,  Chakkaliyars and many others, still continues to live a life that is no different from their forefathers’ some fifty years ago.  A proper answer to caste Hindus’ criticisms, as well as a means to improve the lot of the marginalised amongst the Dalits (a sort of double edged sword) would be the categorisation of all the Dalit castes according to their backwardness and giving each caste their ‘due share’.

In conclusion, the Supreme Court’s invalidation of ‘rationalisation of reservation Act’ merely on the basis of ‘homogeneity’ of the Dalit castes does not reflect the reality of the situation. Whilst deliberating upon the Act, it should have taken into consideration disparities and discrepancies amongst individual castes within the larger Dalit category.  Its opinion of ‘immutability’ of the Presidential List is unacceptable from the point of view of Dalit identity and respect.  Dalit identities have been changing not because Dalits themselves are changing it, but because society and governments (whether of colonialists or post-colonialists) have been ‘tinkering’ with their identities.  While the identities of Brahmins, Thakurs or Hegdes, since they serve the caste Hindus’ interests, may remain permanent, Dalit identity cannot remain permanent, not only because it does not serve their interests, but also because it subordinates them permanently, to the caste Hindus.  It is time that the Dalits were left to decide their identity.  It is also time that the Government of India, taking stock of the fifty-five years of the compensatory policy’s implementation, change the outdated ‘form’ to serve the marginalised and deserving within the Dalit category.  The best way to begin with, is to categorise all the Dalit castes in accordance with their backwardness and proportion of population and thereby to allow each caste to have their rightful share.

Email: sam.gundimeda@soas.ac.uk

References and Notes

* I am grateful to Sudipta Kaviraj and Sasheej Hegde for clarifying my thoughts and commenting on the draft. I am also greatly benefited from my discussions with Eleanor Zelliott, Sharmila Sree Kumar, Vijay Kumar Boratti, Karuna Mantena, Lucy Haines, Cyble Soans, and Hazel Still. I am grateful to each and every one of them.  Any shortcomings, needless to say, are invariably mine.

[1] Thomas, Jefferson, Thomas Jefferson on Democracy, – Selected and arranged with an Introduction by Saul K. Padover, New York: New American Library, 1954, p. 67.

[2] For background of the Act, see K Balagopal, ‘Justice for Dalits among Dalits: All the Ghosts Resurface’ in EPW, Vol. 40, No. 29, July 16, 2005.

[3] http://judis.nic.in/supremecourt/qrydisp.asp (Case Number: Appeal (civil) 6758 of 2000, date of judgement: 05/11/2004.

[4] K. Balagopal, ‘A Tangled Web: Sub-division of the SC Reservations in AP’, EPW, March 25, 2000, p.1077.

[5] AM Shah, ‘The ‘Dalit’ Category and Its Differentiation’, EPW, April 06, 2002. Also see, N. Subha Reddy, ‘Community- Conflict among the Depressed Castes of Andhra’, Man in India, Vol. XXX, No.4, 1950, pp: 1-11; Karve I., ‘What is caste? Caste as extended kin’, EPW, July 10, 1958, pp: 125-38; Sambaiah Gundimeda, The Emergence of Sub-Caste Identity and Consciousness among the Dalits in Andhra Pradesh: A case study of the Madigas, unpublished MPhil thesis, University of Hyderabad, 2000.

[6] For an excellent discussion on Indians concern for status, see, Andre Beteille, Chronicles of Our Time, New Delhi: Penguin Books, 2000, pp: 111-116.

[7] Historically we had evidence, where reserved seats were distributed among the followers of the same religion but with different social backgrounds. The Christian community in India had been divided into three sections – Europeans, Anglo-Indians, and Indian Christians. Despite the fact that they all belonged to the same religion, each section was given separate electorate considering the social conditions, discrimination and separation, under the Government of India Act, 1935. See, B. Shiva Rao, The Framing of India’s Constitution: Select Documents, New Delhi: The Indian Institute of Public Administration, 1967, pp: 109-110.

[8] Preferential treatment in recruitment for government services, education, housing, revenue and agricultural administration became a steadfast policy of the British Government in India. The Government of India Act, 1919, provided for communal representation of Mohammedans, Sikhs Anglo-Indians, Indian Christians, Depressed Classes, Aborigines and other groups. An analogous arrangement had become a prominent feature in the Government of India Act, 1935. See, Marc Galanter, Competing Equalities: Law and the Backward Classes in India, Berkeley: University of California Press, 1984, p. 363, and passim 1, p.363.

[9] B. Shiva Rao, The Framing of India’s Constitution: Select Documents, Vol. II, New Delhi: The Indian Institute of Public Administration, 1967, pp: 224-225. (Italics are supplied)

[10] ——–, The Framing of India’s Constitution: A Study, New Delhi: The Indian Institute of Public Administration, 1968, pp: 192-194.

[11] ——–, 1967, Op.Cit., p. 93. (Emphasises are mine).

[12] B. R. Ambedkar, States and Minorities: What Are Their Rights And How To Secure Them In The Constitution of Free India, Bombay: Thacker & Co, 1947, p. 23. (Italics are supplied)

[13] For a detailed discussion and analysis of the Madigas’ demand for the categorisation of reservations, see, Jangam Chinnaiah, ‘Sub-Caste consciousness and challenges before Dalit intellectuals’ in Mainstream, March 14, 1998, pp: 7-8 & 32; K. Balagopal, Op.Cit,; Sambaiah Gundimeda, Op. Cit.,; K.C. Suri, ‘Dialectic of Social Justice: The Struggle of the Madigas for Categorisation of Scheduled Caste Reservations in Andhra Pradesh’, in R. Balasubramanian (ed.), Social and economic dimensions of caste organisations in South Indian states, Chennai: University of Madras, 2001, pp: 228-245; G.V. Siva Reddy, ‘Competition and Conflict among the Dalits: Madiga Dandora Movement in Andhra Pradesh’, in Ghanshyam Shah (ed.), Dalits and the State, New Delhi: Concept Publishing Company, 2002, pp: 325-342.

[14] Figures pertaining to 1961 and 1971 were taken from Uma Ramaswamy, ‘Protection and Inequality among Backward Groups’, EPW, Vol. XXI, No. 6, March, 1986 and figures for the year 1981were taken from Justice Ramachandra Raju’s commission’s report  quoted  in Sambaiah Gundimeda, Op. cit., 2000.

[15] Figures as given in Justice Raju Commission’s Report, quoted in G. Venkata Siva Reddy, Op. Cit., p. 334.  Adi-Andhras and Rellis are the two other major castes among the Dalits in AP.

[16] http://www.jntu.ac.in/affiliated_colleges.htm

[17] A newspaper reported: “…while the Malas were trying to compete with the developed Kammas and Reddys, the Madigas were not even in a position of compete with the Malas.”  http://www.expressindia.com/ie/daily/19980620/17150824.html

[18] V. Shiva Reddy, Op. Cit,, p.334.

[19] B.R. Ambedkar, Emancipation of the Untouchables, Bombay: Thacker & Co. Ltd., 1972, p. 16 (Emphasises are mine).

[20] The Annual Report of the AP Public Service Commission for the year 2001-02.

[21] For contexts and analysis of such demands, see, Marc Galanter, Op. Cit. pp: 136-140 and 547 -567.

[22] Thomas Paine, Rights of Man, Hertfordshire: Wordsworth Editions Limited, 1996, P.8

[23] Ibid., p.9

[24] Sudipta Kaviraj, ‘Democracy and Social Inequality’, in Francine R. Frankel & others (eds.), Transforming India: Social and Political Dynamics of Democracy, New Delhi: OUP, 2000, p.90.

[25] Ibid.,

[26] R. Karuppusamy in Asian Human Rights Commission –  http://www.rghr.net/mainfile.php/0607/675/

[27] Vivek Kumar, ‘Understanding the Politics of Reservation: A Perspective from Below’. EPW, Feb.26 – March 4, 2005, Vol. XL No.9, p.803.

[28] I am thankful to Dr. Kaviraj for this point.  It is about equality, of course, but informed by a premonition about which equalities matter.

1 Comment

Filed under For Social Justice

‘సమైక్యత’ ఎవరి కోసం?

    1. (Published in Andhra Jyothi, December 27, 2009)

      “ఆంధ్ర విశ్వ విద్యాలయం వంటి కొన్ని చోట్ల అణగారిన కుల-వర్గాల విద్యార్థులు, బోధన, బోధనేతర సిబ్బంది సమైక్య ఆంధ్ర అంటూ ఉద్యమంలో ముందున్నప్పటికీ, నిజానికి ఈ ఉద్యమం ద్వారా వారు బావుకునేది ఏమీ లేదు. సమైక్యంగా ఉండడం వల్ల వారు పొందుతున్న ప్రత్యేక ప్రయోజనాలు ఏమిటో, తెలంగాణ ప్రత్యేక రాష్ట్రం రావడం వల్ల ఈ ప్రత్యేక ప్రయోజనాలకు ఎట్లా గండి పడుతుందో ఓ పట్టాన అర్థం కావడం లేదు.”

      తెలంగాణ ప్రత్యేక రాష్ట్ర ప్రక్రియను మొదలు పెడతామని కేంద్ర హోం మంత్రి చిదంబరం మొదట ప్రకటించిన తరువాత కోస్తాంధ్ర, రాయలసీమ నాయకులు, ప్రజల వినిపించిన వాదాలు, చేపట్టిన చేష్టలు ఆశ్చర్యం కలిగించాయి. మలిదశం ప్రత్యేక తెలంగాణ ఉద్యమం ఆరంభమైన దగ్గర నుంచి ఏనాడు మచ్చుకైనా వినిపించని సమైక్య వాదం ఇప్పుడు ఎందుకు ఇంత ప్రబలంగా వినిపిస్తున్నది? ప్రత్యేక తెలంగాణ ఉద్యమానికి వ్యతిరేకంగా కానీ, సమైక్య వాదానికి మద్దతుగా కానీ కనీసం ఓ మీటింగ్‌ పెట్టడం, ఓ చిన్న పాదయాత్ర జరపడం చేయని కోస్తాంధ్ర, రాయలసీమ నాయకులు, ప్రజలు ఇప్పుడు భారీ ఎత్తున బయటకొచ్చి నిరసన వ్యక్తం చేయడంలో ఆశిస్తున్న ప్రయోజనాలేమిటి? అసలు సమైక్యవాద ఉద్యమం ప్రజల నుంచి వచ్చిందా లేక ఆర్థిక, రాజకీయ, సామాజిక బలాలున్న కొందరు వ్యక్తులు స్పాన్సర్‌ చేసిందా? ఇటీవల శక్తివంతంగా జరిగిన విద్యార్థి ఉద్యమం వల్లనే తెలంగాణకు కేంద్రం గ్రీన్‌ సిగ్నల్‌ వచ్చింది అనుకుంటే పొరపాటే.

      అంతకు ముందు ఎన్నికలలో టిఆర్‌ఎస్‌ మరింత బలంగా ఉన్నా కేంద్రం ఎందుకు సానుకూలత చూపలేదో అర్థం చేసుకోవాలి. వై.ఎస్‌. మరణం, చంద్రబాబు అధి కార లేమి ప్రత్యేక తెలంగాణకు మార్గం సుగమం చేశాయి. ఆంధ్ర విశ్వ విద్యాలయం వంటి కొన్ని చోట్ల అణగారిన కుల-వర్గాల విద్యార్థులు, బోధన, బోధనేతర సిబ్బంది సమైక్య ఆంధ్ర అంటూ ఉద్యమంలో ముందున్నప్పటికీ, నిజానికి ఈ ఉద్య మం ద్వారా వారు బావుకునేది ఏమీ లేదు. సమైక్యంగా ఉండడం వల్ల వారు పొందుతున్న ప్రత్యేక ప్రయోజనాలు ఏమిటో, తెలంగాణ ప్రత్యేక రాష్ట్రం రావడం వల్ల ఈ ప్రత్యేక ప్రయోజనాలకు ఎట్లా గండి పడుతుందో ఓ పట్టాన అర్థం కావడం లేదు.

      అయితే వారికి తెలుసో, తెలియదో కానీ ఒక్క విషయం మాత్రం నిజం. సమైక్య ఆంధ్ర ఉద్యమం వెనుక అగ్రకులాలున్నాయి. ముఖ్యంగా ఆ కులాలలో ఆర్థికంగా బలపడిన వర్గాల వారి ప్రయోజనాలున్నాయి. హైదరాబాద్‌లో, దాని చుట్టూ ఉన్న ప్రాంతాలలో బట్టల వ్యాపారం దగ్గర నుంచి, ఫైవ్‌స్టార్‌ హోటల్స్‌, సాఫ్ట్‌వేర్‌ కంపెనీలు, షాపింగ్‌ మాల్స్‌, రియల్‌ ఎస్టేట్‌ వ్యాపారం, మీడియా – వంటివి కోస్తాంధ్ర, రాయలసీమ వారి చేతిలో ఉన్నాయి. వీరి వ్యాపార సామ్రాజ్యాలలో పనిచేసే ఉద్యో గస్తులలో కింది శ్రేణిని తప్పించి ఉన్నత, మధ్య శ్రేణులకు చెందిన వారి సామాజిక, ప్రాంతీయ చిట్టా తీస్తే అప్పుడు తెలుస్తుంది, ఆ వ్యాపార అధిపతులలో పేరుకు పోయిన కుల, ప్రాంతీయ తత్వం.

      మరి ఉన్నత కులాల వారు నిర్వహిస్తున్న వ్యాపారాలలో , సంస్థలలో తమకు ఉద్యోగాలు కూడా ఇవ్వని అగ్రకుల వర్గాలు నడిపిస్తున్న సమైక్య ఉద్యమంలో అణచివేతకు గురి కాబడిన కుల వర్గాల వారు సిపాయిలుగా ఎందుకు మారాలో అర్థం కావడం లేదు. హైదరాబాద్‌లో, నగర శివారులో సంస్కృతి కళల పేరిట, అభివృద్ధి వ్యాపారాల పేరిట ఉన్నత వర్గాలకు కట్టబెట్టిన వేలాది ఎకరాల చిట్టాను బయటకు తీసే అవకాశం ప్రత్యేక తెలంగాణ రాష్ట్రం ద్వారా మాత్రమే సాధ్యమవుతుంది. అది సాధ్యమైన రోజున అన్యాయంగా కట్టబెట్టిన , అక్రమం గా ఆక్రమించుకున్న భూములను ప్రభుత్వం తీసుకుని తెలంగాణలో అణగారిన కుల-వర్గాలకు, అగ్రకులాలలోని పేదలకు పంచడానికి మార్గం సుగమం అవుతుంది.

      తెలంగాణ రాష్ట్రం ఏర్పాటు వల్ల మైనారిటీల రక్షణకు భంగం కలుగుతుందనే వాదనను కొందరు ముందుకు తెస్తున్నారు. ఇది తప్పుడు ప్రచారం. నిజాం చరిత్రను పరికిస్తే- వందల ఏళ్ళుగా హైదరాబాద్‌ సంస్థానంలో భిన్న మతాల వారు సామరస్యంతో జీవించారు. హైదరాబాద్‌, సికిందరాబాద్‌లలోనే కాదు తెలంగాణలోని పలు చోట్ల క్రైస్తవ దేవాలయాలు నిజాం కాలంలో నిర్మితమయ్యాయి. తెలంగాణ ఏర్పడిన తరువాత మైనారిటీల శాతం పెరిగి మరిన్ని ప్రయోజనాలు సాధించుకోవచ్చు. ఎస్‌.సి, ఎస్‌.టి, బి.సి, మైనారిటీలు సమైక్యాంధ్ర వాదాన్ని వ్యతిరేకించి, ప్రత్యేక తెలంగాణకు మద్దతు తెలుపవలసి ఉంది.

      ఇందుకు తగిన కారణాలున్నాయి. కోస్తాంధ్రలో విద్యా వ్యవస్థ అభివృద్ధి చెందడం వల్ల ఈ ప్రాంతంలోని కింది కుల-వర్గాలవారు కొందరయినా విద్య నేర్చుకుని ఉద్యోగాలు చేయగలుగుతున్నారు. కానీ విద్యాభివృద్ధి అంతగా లేని తెలంగాణలో కింది కుల-వర్గాల వారు అధికశాతం ఇంకా వ్యవ సాయంపైనే ఆధారపడి జీవిస్తున్నారు. కృష్ణా గోదావరి వంటి జీవనదులు తమ ముంగిటే ప్రవ హిస్తున్నప్పటికీ వాటిని తమ పొలాల్లోకి మళ్ళించుకోలేక పోతున్నారు. తెలంగాణ వస్తే వారి ముంగిట్లో పరవళ్లు తొక్కుకుంటూ పారే నదీ ప్రవాహాలను తమ పొలాలకు మళ్లించుకుంటారు. కొత్త రాష్ట్రం అంటే ప్రభుత్వంలోని ప్రతి శాఖను ప్రత్యేకించి ఏర్పాటు చేయవలసి ఉంటుం ది.

      దీని వల్ల ఉద్యోగావకాశాలు లభిస్తాయి. దీనిలో ఎస్‌సి, బిసి, ఎస్‌టి, మైనారిటీలకు తమ కోటా ఎలాగూ ఉంటుంది. అంబేద్కర్‌, ఆయన అనుయాయుల చిరకాల స్వప్నం దళిత ఆదివాసీ బహుజన మైనారిటీ వర్గాల వారికి రాజ్యాధికారం. ఇప్పటి వరకు రెండు కులాల వారే అన్ని పార్టీలను గుప్పెట్లో పెట్టుకుని పాలిస్తున్నారు. తెలంగాణలో బహు సంఖ్యలో ఉన్న దళి త, ఆది వాసీ, మైనారిటీలు ఉమ్మడిగా రాజ్యాధికారాన్ని ప్రజాస్వామ్య పద్ధతిలో చేజిక్కించుకునే ఒక సువర్ణ అవకాశాన్ని తెలంగాణ రాష్ట్రం కల్పిస్తుంది. అందుకే న్యాయబద్ధమైన తెలంగాణ రాష్ట్ర ఉద్యమాన్ని సమర్థించవలసిన బాధ్యత అణచివేతకు గురవుతున్న కుల-వర్గాల ప్రజలపై ఉంది.

      – సాంబయ్య గుండిమెడ
      (వ్యాసకర్త గుంటూరు జిల్లా వాస్తవ్యుడు, లండన్‌ విశ్వవిద్యాలయంలో పోస్ట్‌ డాక్టోరల్‌ ఫెలో)

Leave a comment

Filed under సామాజిక న్యాయం కోసం

Democratization of the Public Sphere: The Beef Stall Case in Hyderabad’s Sukoon Festival

(South Asia Research, Vol. 29, No. 2, pp: 127-149, (2009)

Sambaiah Gundimeda[1]

ABSTRACT Equality of treatment for all citizens and their cultures in public places is one of the prominent declarations of the secular Constitution of India. The hegemony of Hindu culture in the public sphere, however, reflects a dichotomy between stated declarations and social reality. Placing Dalits at the bottom of the caste hierarchy, if not outside it, ‘mainstream’ Hindu culture not only marginalised but importantly rejected the Dalits and their culture. This article examines the saga of the demand for a beef stall by the Dalit students in Hyderabad Central University and argues that the rejection of the culture of any community injures the human agency of that community. It is proposed that such injury can be healed only by a dialogical process, involving assertion of positivity and pride in the culture of the injured and positive recognition of such assertion by the injurer. Democratisation of the public sphere can be actualised by according representation to marginalised cultures, but in addition such representation needs to be accompanied with respect.

KEYWORDS: beef, caste, Dalits, democratisation, food, human agency, Muslims, public sphere, representation, reservations, Schedules Castes, respect, social status

Introduction: Exiling Communities Through Hegemonic Culture

The concept of ‘hegemonic culture’, critical to the present discussion about equal treatment of different cultures within Indian law and politics, has two meanings according to Margalit (1996: 169).[2] Firstly, it refers to the culture of the dominant group in society, the group with the power to decide who belongs to this society and who does not. In such a society, as in virtually all human societies, there are cultures or sub-cultures that exist side by side with the hegemonic culture, but these are considered less important or are even not considered at all. Secondly, the view may be taken that there is only one culture for the whole society, and that culture is decided by the dominant group.

My use of the concept here is clearly in the first sense, respecting the reality of social and cultural pluralism. In addition, equality of treatment of all citizens and their cultures in public places is one of the solemn declarations of the fundamental rights guarantees in the Constitution of India of 1950, to the effect, ultimately, that all citizens shall be at liberty to live in accordance with their culture (Mahajan, 2005; Rodrigues, 2005). The hegemony of a particular kind of ‘Hindu culture’ in India’s public sphere,[3] however, reflects a dichotomy between the stated constitutional declarations and social reality. While the end result of such hegemony, as in any other hegemonic cultures, is marginalisation of non-Hindu cultures,[4] there is something more serious, and perhaps specific, to the hegemonic claims of Hindu culture. By placing the Dalits at the bottom of the caste hierarchy, generally considered outside that very hierarchy, Hindu culture not only marginalised but importantly rejected the Dalits and their culture. Two debilitating effects of such rejection are that Dalits have become ‘citizens in exile’ (Guru, 2005: 260) in their own country and that the human agency of Dalits has been ‘tampered with’ (Berlin, 2002 [1952]: 43 and 339), and injured on an everyday basis.

Following Bhargava (2005), I take ‘public sphere’ to mean a common space, in principle accessible to all individuals. Importantly, in post-colonial India, this public sphere is protected by fundamental rights guarantees for all Indian citizens irrespective of community and culture, starting with Article 14, which provides that ‘[t]he State shall not deny to any person equality before the law or equal protection of the laws within the territory of India’.[5]

Dalits, since at least the nineteenth century, have fought for education, for wastelands for cultivation, for temple entry and above all for access to public spaces and the use of roads and public transport (Omvedt, 2004: 21). The demand for water rights for Dalits in the Mahad satyagraha in 1927, sponsored by Bahishkrut Hitakarni Sabha, under the leadership of Anantrao Chitre and Dr. Ambedkar, marked the new beginning of Dalit battles against the caste Hindu society and its inegalitarian culture. This was done to reclaim the right to access public spaces, and thus equality in citizenship, as well as human agency. Presently, the demand for equal access to public space is still pursued vigorously and energetically by various Dalit movements and their parties.

The present article examines how a Dalit group of students, the Dalit Students Union, faced difficulties and opposition in setting up a beef stall in Hyderabad Central University in Andhra Pradesh. The article first outlines the demand for the installation of this beef stall. The aim thereafter is to analyse three interconnected aspects of the Dalit students’ demand: Cultural representation, humiliation and retrieval of human agency, and democratisation of the public sphere. Through this analysis I make two claims. Firstly, rejection of any community’s culture is a way of injuring the human agency of that community, and such injury can be healed only by a dialogical process, namely the assertion of positivity and pride in their own culture by the injured and positive recognition of such assertion by the injurer. Secondly, democratisation of the public sphere can be effectively actualised not only by according representation to marginalised cultures, but such representation needs to be accompanied with respect of ‘the other’.

Food Hierarchy and Caste Hierarchy: A Dialectical Matrix

Within the caste-based Hindu society, a broader food hierarchy sustains an order of superiority of food consumption. This goes down from vegetarianism, meat-eating (involving no beef) to beef eating (Chigateri, 2008: 11).[6] Such ordering arises on account of two specific food taboos, one against the consumption of meat itself, the other specifically against the consumption of beef. What is significant about these taboos is that they are not simply taboos in the true meaning of the word and they are not only about food. They are, indeed, markers of divisions and differences employed to sustain caste and community identities and relations (Pandey, 1983; Yang, 1980). In one of his seminal works, Ambedkar (2002 [1916]: 404) drew attention to these two taboos and the socio-cultural codes they carry with them and observed:

Even a superficial view of the food taboos of the Hindus will show that there are two taboos regarding food that serve as dividing lines. There is one taboo against meat-eating. It divides Hindus into vegetarians and flesh-eaters. There is another taboo against beef-eating. It divides Hindus into those who eat cow’s flesh and those who do not.

Thus, these two food taboos divide Hindu society broadly into three social groups, a division that corresponds with the social divisions on caste and community lines: (i) vegetarians, specifically Brahmins; (ii) non-vegetarians, i.e. meat consumers (but not beef eaters), including various categories of non-Brahmins; and (iii) beef consumers, primarily the Dalits.

Interestingly, this food hierarchy is not built upon the Brahmanical notions of caste. It is constructed on a matrix of the superiority of the ethic of non-violence, a conception of the graded hierarchy of living things, and especially a belief in the sacredness of the cow (gau mata), to produce a conception of necessary food (Chigateri, 2008: 11). Such a matrix, in modern India, is shaped by none other than Mahatma Gandhi, a Hindu to the core. In correspondence with Asaf Ali in 1920, Gandhi (as quoted in Chigateri (2008: 19), wrote:

I consider that God has not created lower forms of animal life for man to use them as he will…I have no right to destroy animal life if I can subsist healthily on vegetable life. I have no right to slaughter all animal life because I find it necessary to slaughter some animal life. Therefore, if I can live well on goats, fish and fowl (surely enough in all conscience) it is sin for me to destroy cows for my sustenance. And it was some such argument that decided the rishis of old in regarding the cow as sacred, especially when they found that the cow was the greatest economic asset in national life. And I see nothing wrong, immoral or sinful in offering worship to an animal so serviceable as the cow…cow slaughter is indefensible on moral grounds.

Two aspects are clear from this religio-spiritual discourse by Gandhi. First, the hierarchy of food consumption is constructed around the principle of non-violence and necessity. Second, non-violence is understood in terms of a graded valuation of living things and creatures. At the top of this hierarchy is the gau mata, an important economic unit integral to the ecology of the village. Cow slaughter and beef eating, in this particular discourse, become unnecessary and immoral acts (Chigateri, 2008: 20).

However, the food hierarchy in practice is far messier, especially when it comes to what specific castes and communities eat and what they are supposed to eat. For instance, Brahmins of all sub-castes in Bengal and Saraswat Brahmins in coastal regions of Karnataka eat fish. Several communities in the middle of the caste hierarchy, such as Vaishyas and Lingayats, are mainly vegetarians. Yet the superior status accorded to vegetarianism, because of its minimal violence, the ethic against cow slaughter and the attendant taboo against beef eating, continues to frame the discourse of food practices in India and does not match the relative caste ranking.

The effects of the caste Hindu discourse on beef consumption, especially upon Dalits, are appalling. In everyday social relations they are made vulnerable to humiliating treatment. Following the rise of Hindu fundamentalist forces, on several occasions Dalits have been lynched by caste Hindus, allegedly after killing a cow.[7] Dalits are forced to consume beef stealthily, far from the gaze of the caste Hindu public. This, however, does not mean that Dalits accept their subordination. They are engaged in an intellectual critique of the food hierarchy as well as symbolic acts of consumption of beef in public so as to dispel the stigma attached to it (Kancha, 2004; Raj, 2001).

Demand for a Beef-Stall

The beef stall incident at Hyderabad Central University’s Sukoon Festival is an attempt at such a ‘teasing out’ and highlighting of stigmatising treatment. Every year, at the end of March or in early April, the University Student Union, the representative body of all students at Hyderabad Central University, organises a three-day cultural festival called Sukoon. As part of this festival a number of competitions are held for students, including quizzes, dramas, debates, singing, dances, music, games and sports. While in the daytime students enjoy taking part in those competitions, in the evenings they relax in an open theatre where various musical bands play for them. Along with the competitions, various stalls, selling books, clothes and food, are opened by students and non-students. The food served in these stalls is mostly vegetarian. Meat is also served, but mostly confined to chicken dishes. Unquestionably these two food varieties are consumed by all social categories in the campus.

At the same time, other more culturally specific foods are eaten. Festivals are special occasions, and on such occasions people would prefer food which is tied to their respective cultural backgrounds. As the name ‘Central University’ suggests, this university has students and teaching and non-teaching staff from all over India with diverse cultural backgrounds and a varied range of food habits. For instance, Dalits (at least South Indian Dalits) prefer beef to other varieties of food. Similarly, Muslims desire mutton biryani, and students from Adivasi background as well as north-eastern states favour pork varieties. Unmindful of this diversity, an exclusive preference of a particular variety of food, identified with a specific culture, especially on the occasion of the cultural festival of a university, is a marker of hegemony of a specific culture over the plural cultural terrain of the campus.

The Dalit Students Union, a few months before the Sukoon Festival in 2006, challenged this hegemony. They argued that the food in the stalls did not represent the cultural diversity of the university community, comprising students, teaching and non-teaching staff of the university, and was simply another manifestation of the hegemony of the upper castes and their culture. The University, as a public institution, it was further argued, should not allow its public space to be colonised by a particular culture. Instead, it should ensure that space is shared equally by every culture of the university community. In short, the cultural festival of the university should represent the many cultures of Indian society. As a step towards equality in representation, the Dalit Students Union demanded that it should be allowed to set up a beef stall in the Sukoon Festival. It was argued that beef constitutes an important part of the food habits of Dalits and is thus part and parcel of Dalit culture. Besides, such food culture is equally shared by Muslims and a few others from caste Hindu cultural backgrounds. The administration, the executive body of the university, was ‘irritated’, to quote one of the Dalit Students Union delegates, by this request and instantly denied permission for the stall on the grounds that ‘consumption of beef…(in the campus) creates caste and communal tensions’.[8]

This, as criticised by many Dalit Students Union members and other students, is an absurd ground of justification. How does beef consumption create caste and communal tensions? Beef is consumed outside the university campus as well, and does not appear to create caste and communal tensions, or at least tensions between the consumers and non-consumers of beef. In any case, the administration’s rejection of a beef stall was taken as a rejection of Dalit culture by the Dalit Students Union. It organised a number of protests against the decision and led an indefatigable campaign among the students. Its determined efforts divided students into two diametrically opposed groups, one supporting the installation of the stall and the other opposing it. Many student organisations supported the Dalit Students Union.[9] The only organisation that opposed it was the Akhil Bharatiya Vidyaarthi Parishad, the student organisation attached to the Bharatiya Janata Party.

As it happened in 2006, the Student Union was under the leadership of the Marxist Student Federation of India, a key supporter of the promotion of Dalit culture. Disregarding the decision of the University, the President of the Student Union let the Dalit Students Union set up a beef stall in the festival. The opening of the stall generated great euphoria as well as despair in the campus. The Dalits and other supporters of the stall celebrated the occasion by shouting slogans in praise of Babasaheb Ambedkar, clapping, dancing to the energising rhythmic sound of the Madiga Dappu (drum), congratulating each other on their triumph and relishing the taste of beef. The Akhil Bharatiya Vidyaarthi Parishad, however, bemoaned the installation as ‘the tragedy of the campus’ and ‘a calamity of Indian culture’. Further, it organised noisy protests against the stall and demanded that the administration should remove the stall, for ‘beef eating is against the Indian culture and against the sentiments of [the] majority students’.[10]

The administration, as if waiting for this response, hurried to the stall and demanded that the Dalit Students Union remove it at once, alleging damage to ‘order’ in the campus. The Dalit Students Union and other supporting organisations, especially the Student Federation of India and the Ambedkar Students Union, stood firm and argued that ‘the food habits of the Dalits are different from those of the (caste) Hindus and this difference should be represented in the food served in the Sukoon Festival’.[11] The administration, both on account of the logic of the reasoning and the support rendered to the stall by a majority of the students, appeared to come to its senses. Taking cognisance of the prevailing local as well as national laws on the issue of beef consumption, it officially issued a letter of permission to the Dalit Students Union for the beef stall.

The Beef Stall and Student Politics

Dalits, whose culture has often publicly been devalued, have an intrinsic interest in revaluing their culture and social standing in the public realm. To that extent their campaign for the beef stall was justified. But why did non-Dalit students (and, of course, non-consumers of beef) support the cause as well? Should their support be taken at face value, or are there underlying motives that need to be examined? I argue that although Dalits have an intrinsic interest in revaluing their culture, the driving force for the actualisation of such interest in the campus comes from the interest in power of different student groups. This is what propelled the non-Dalits either in supporting or opposing the beef stall. This can be explained by a brief examination of the student organisations and their politics in the university.[12]

Students and their politics in the campus are a reproduction of social relations as well as a replication of politics that take place outside the campus. The existence of multi-caste/ethnic/cultural organisations in the campus quite clearly demonstrates that students are polarised on the basis of caste, class, community, region and religion. Such polarisation informs us about two aspects of this power struggle. Firstly, the battle to capture power in the University Student Union is fought from many corners, where one student organisation is simultaneously engaged in fighting against every other organisation. Secondly, the victory in this case fused together those contesting parties which possess an ability to appeal to wider audiences and manage to muster support from other contesting parties. Of course, in the game of power, as demonstrated by Indian coalition politics in recent years, rendering support is not giving up power, but taking a share in it.

The key players in the beef issue are the Dalits, but it is important to be aware that since 1995, the Dalit movement in Andhra Pradesh has been caught up in the web of reservations-oriented activism. There are certain Dalit castes, such as the Mala and Adi-Andhra which, owing to their proximity to the Hindu upper castes, a history of Christian missionary and Hindu reform activities and largely due to governmental welfare efforts – both in colonial and immediate post-colonial India – have acquired education, become socially and politically conscious and gained employment opportunities in modern spaces. It is this group of castes that has benefited most from the reservations for Scheduled Castes in the state and has become dominant among the Dalits (Raju, 2000; Mehra, 2008). However, there are other Dalit castes such as the Madiga, Relli and others, which lacked the initial advantages. These communities are too poorly equipped to take advantage even of facilities extended through the policy of reservation. This has, in turn, resulted in their continuous incarceration in traditional caste-based socio-economic relations and occupations (Ramaswamy, 1984; 1985; 1986).[13]

This under-representation, evidently one of the primary reasons for their overall marginalisation, compelled the Madigas in Andhra Pradesh to organise under the banner of the Madiga Reservation Porata Samithi in the 1990s. Through this organisation they have not only questioned the over-representation of the dominant Dalit castes in the quota of Scheduled Caste reservations, but have also demanded caste-based re-distribution or categorisation of that quota. This method of categorisation aims to enable every caste within the Dalit category to access their due share (Gundimeda, 2009a). But the Malas and the Adi-Andhras rejected this demand on grounds that warrant serious concern. First, they argued that the Madigas lacked the merit to compete against the Malas. Second, they claimed that the categorisation would destroy the unity of the Dalit community. They even formed the Mala Mahanadu, a counter-caste association, and organised a ‘no holds barred’ campaign against the Madiga Reservation Porata Samithi (Balagopal, 2000: 1078).

This larger Dalit politics influenced the Dalit politics in the University and resulted in the division of Dalit students along caste lines. Prior to the emergence of the Madiga Reservation Porata Samithi, Dalit and Adivasi students were organised under the banner of the Ambedkar Student Union. Together with the Dandora, the Madiga students then moved out and formed their own organisation, the Dandora Students Union. As the name suggests, initially the organisation operated as an exclusive body of the Madiga students, despite the fact that they, as part of the Dalit group in the campus, had the same problems and issues as that of other Dalit students. But in recent years this Union has moved from its original exclusivity and has begun to respond to issues of other students as well, particularly issues concerning Dalit students. The change of the organisation’s name, from the Dandora Students Union to the Dalit Students Union, both using the acronym DSU, aptly describes this transition. But what triggered this transition? The Dalit Students Union, apart from securing the interests of the Madiga and other Dalit students in the campus, is interested in power just like any other student organisation. In its incipient years, the Dalit Students Union attempted to contest elections on its own strength. But the number of the Madiga students was insufficient for winning elections. It was electoral defeat that drove the organisation to evolve a two-pronged strategy, making alliances with other student organisations and attracting other Dalit students into its fold. On the first front it has entered an alliance with the Student Federation of India, and on the second it primarily targets the non-Mala Dalit students, winning their confidence by taking up issues common to the entire Dalit group. The issue of the beef stall in the Sukoon Festival is one such common issue.

After the departure of the Madiga students, the Ambedkar Students Union had literally become an organisation of Mala students. Mala is the second largest Dalit caste in the state and members of this caste have achieved a great proportion of reservation facilities for Dalits in the state. While there has always been social rivalry between the Madigas and Malas (Reddi, 1950), such rivalry in recent years has further intensified. In addition to these old and new rivalries, both organisations witnessed an unprecedented competition against each other when the Madiga students began to attract the non-Mala Dalit students into its organisational orbit. Threatened by the prospect of losing members, the Ambedkar Students Union forced itself into the beef issue. In a sense, if it had not given support simply because this issue was being initiated and pursued by the Dalit Students Union, it would have lost the support of other Dalit students, who see this episode as a common important concern. Of course, some students from both organisations have quite positively viewed the Ambedkar Students Union’s support for the Dalit Students Union’s initiative as a new beginning of old Dalit politics. Moreover, such partnership is sine qua non not only for winning elections, but importantly to end the domination of the upper caste students in the leadership positions of the University Student Union.

Apparently, the beef stall would not have been installed but for the support of the Student Federation of India. The question is why did it support the stall and how does such support fit into the ‘class-based’ approach preached by the Communist Party of India? While this is a larger question, it is sufficient to mention here that in recent years the left parties have changed their original position on caste, and are now supporting caste-based mobilisations for justice. Although the support of the Student Federation of India for the stall could be traced to this changed ideological stance, the immediate motive also comes, again, from electoral calculations on campus. While the leadership of the organisation emanates from upper caste students, especially Kamma and Reddy castes, the support base is constituted by students that belong to Dalit, Muslim, Adivasi and Most Backward Caste backgrounds. Thus, the upper caste leadership is compelled to support the caste-based cultural issues of Dalits as well as other lower castes in order to sustain its broad supporting base. Such mutual support, undoubtedly, is benefiting both sides. For instance, between 2001 and 2006, both the Student Federation of India and the Dalit Students Union have entered into an electoral alliance, in which each has helped the other to send representatives to the University Student Union. Yet, a significant point here is that while all the important positions in the Union, particularly those of President, Vice-President and General Secretary, would be taken by the upper castes, the less important positions, such as Cultural Secretary and Joint-Secretary would be given to Dalit students. In other words, as the traditional patron-client relations of the agrarian order have been replicated in the political order of democratic politics, the same relations are yet again replicated in student politics today. The effect of such replication is what Kaviraj (1998: 156) has called a process of ‘domestication’ of the lower orders by the upper orders of society. Thus, such mutuality of support not merely facilitates the reproduction of caste-based relations; it also impedes unity among the lower castes in general, and Dalits in particular.

The support rendered to the beef stall both by the Tribal Student Association as well as the North Eastern Students Forum is also not without interest. These organisations wanted to set up a pork stall in the Sukoon Festival. As the consumption of pork has, along with beef, been banned in the campus, they could not achieve this objective. However, they knew that once the path for the beef stall was cleared that would open the way for their project. It is this interest that has roped these two organisations into the supporting side.[14]

Of all the student organisations, the only one that opposed the stall is the Akhil Bharatiya Vidyaarthi Parishad. As an offshoot of the Bharatiya Janata Party it draws its inspiration against the stall from the mother party’s Hindutva ideology. Interestingly, however, the student body’s campaign against the stall is not on account of this ideology, but is also part of a competition for power that operates at two levels. On the one hand, the Parishad as a strong contender for power in the University Student Union employed the beef stall as an instrument to mobilise caste Hindus. It was observed that some of the caste Hindu students who do not take an active interest in campus politics suddenly joined the Parishad’s campaign against the stall. Thus, the organisation used the issue at hand to swell its membership. On the other hand, the issue had also become an instrument in the competition for the organisation’s leadership between Brahmin and Other Backward Classes (OBC) students. Many of my respondents informed me that the Brahmin students were not eager to oppose the stall. The logic for their lack of enthusiasm was that if beef is consumed outside the campus, then what is wrong in consuming it inside the campus? This logic did not appeal to the OBC students, however, who are competing against the Brahmins for leadership. It was argued by them that if the Brahmins could not adhere to Indian ‘culture’ and ‘values’, they should step down and hand over the organisation to those people who are ‘true believers’ and ‘followers of that culture and its values. The OBC’s arguments forced the Brahmins to remain silent and launch the campaign against the stall.

Claiming the Right to Represent

Nobody was really surprised to see the arguments used by the Parishad against the beef stall. It is almost needless to mention that the ‘Indian culture’ they were referring to was the culture of the Brahmins and other upper castes, a culture that includes, among other things, notions and ideas of purity-pollution, hierarchy and exclusion (Pandian, 2002) In short, it was yesteryear’s Brahmanism and today’s Hindutva. Fascism as the source of its inspiration makes Hindutva a problematic culture (Puniyani, 2006). Besides, Hindutva is of course not the only culture practised by Indian society. As people are associated with a variety of religions, castes, languages and geographical regions, so they practise a wide range of cultures. Being practised and followed by the diverse citizens of India, and importantly conforming to the secular law under the Constitution, this diversity becomes part and parcel of society. Thus we have many Indian cultures rather than a single Indian culture. Due recognition of these cultures is not just a courtesy of Indian society. It is a constitutional obligation (Taylor, 1994: 25).

The other argument of the Parishad, namely that ‘beef eating is against the sentiments of the majority students’ is absurd. If ‘sentiment’ is the basis of argument, Dalits could equally be arguing that not eating beef is against their sentiment. If both concerned parties are fixated on the idea of sentiment, this argument does not lead anywhere. In fact, the place for sentiment is the private sphere rather than the public domain. Chandhoke (2005: 328) argues that the public sphere ‘can remain the site of rational communication and deliberation as long as the participants are content to let reason be king’. In other words, in matters of the public sphere only reason should be allowed to guide endeavours to find a viable solution, not irrational sentiment.

What is important to recognise is that the issue at stake is neither about beef eating in a public space nor about sentiments of some students. It is simply about the sharing of public space, a space that belongs to none but is – and should remain – accessible to everyone. The individuals of the ‘university community’ by virtue of their membership in the university are entitled to use the public space in the university, as long as such use does not encroach upon the rights of other members in the community. These rights are accorded to them both by the Constitution of India as citizens as well as the Constitution of the Hyderabad Central University as its members. However, while some people are claiming this common space, others are even prevented from accessing it. This is what was being questioned by claiming the right of access to the public space of the University. To put it in cultural terms, some individuals on account of their cultural affiliation are made eligible to access this public space, while some others are prevented from accessing it, simply because their cultural habits are seen to be incompatible with those of others.

In short, Hindu culture risks standing in tension with the Constitution. The domination of this culture in India’s everyday life implies the marginalisation of non-caste Hindu cultures in society and, as a consequence, an undermining of the secular Constitution. The Dalit Students Union, by setting up a beef stall in the public space of the university, was not merely challenging the domination of Hindu culture, but opening up the public space for other marginalised communities and cultures to enter that space. In short, the Dalit Students Union was not only realising citizenship rights accorded by the Constitution, but importantly protecting the law itself from the exclusionary claims of caste Hindu culture.

Claiming Human Agency

The rejection of the beef stall, both by the Parishad and (initially) the administration, is only one of many rejections Dalits face by caste Hindu society in everyday life. Such rejections are not only humiliating to Dalits but importantly are also injuring their humanity. What was being rejected was not just the stall or the consumption of beef, but the consumers themselves. This raises the issue of what it means to be humiliated and how the victims should react to this. Palshikar (2005: 5428) insightfully observes:

To be humiliated is to be rendered inferior or deficient in some respect by others in a deliberate and destructive way. It is therefore a deeply distressing experience. It is something one cannot get over easily, and those who have to face it everyday sense a constant threat to their sense of self-worth.

Similarly, Margalit (1996: 109) forcefully makes the claim that to humiliate someone is to treat a human being as nonhuman, and treating someone as nonhuman is an injury to their very humanity.[15] Both claims are made under the supposition that humiliation typically presupposes the humanity of the humiliated. While such humiliating behaviour rejects the other as nonhuman, the act of rejection presupposes that it is a person that is being rejected. One of the ways of treating a human as a nonhuman with the potential for feeling humiliated is seeing humans as stigmatised, that is ‘to see some physical “anomaly” of theirs as a sign of a defect in their humanity’ (Margalit, 1996: 103). This anomaly is not necessarily present in the physical body, but may also be found in certain items of dress people wear or the food they consume. For instance, the caste Hindus who cannot tolerate Dalits see not only their drum (dappu) as a stigma, but also their food, particularly beef. In a way, when certain items are associated with or used permanently by certain individuals or groups of people, as argued by Margalit (1996: 104), they ‘can serve as marks of stigma just like bodily signs’. One debilitating effect of such stigmatisation of people is to injure their very humanity, and thus to make them subhuman. Further, to treat someone as stigmatised means to treat that person as someone who is seriously deviant from the stereotype of the ‘normal appearance’ of a human being. Dalits as consumers of beef are treated as seriously deviant from the normal way of life – read the Brahmanical way of life –  and are therefore considered severely flawed human beings.

The key question is, where do humiliated people go from here? Should Dalits accept the humiliating treatment by caste Hindus and lose their humanity forever? Or should they do something against such treatment to retrieve their humanity? If the choice is the latter, what are the available options? Palshikar (2005: 5431) notes three main historically evolved responses to humiliation: revenge, retribution and forgiveness. To this list I add two more responses, namely to restrict or avoid those practices at the root of the humiliating treatment, and to assert positivity and pride in those practices which grant license to the humiliator.

Before discussing these two additions, the usefulness of Palshikar’s (2005) three responses is considered here. First, if taking revenge against the humiliator implies reciprocating humiliation, how can this be achieved? Since Dalits are humiliated on account of their beef consumption, the reciprocation could be humiliating caste Hindus on account of their food habits as well as their ways of life. Some remarks made by Dalits and other lower castes against Brahmins and other upper caste Hindus suggest that the former have already been engaged in this form of response. For instance, one finds a few Telugu expressions such as pappugaallu (‘lentil fellows’, which refers to Brahmins’ fondness for and consumption of lentils), jandhyamgallu or threaddugallu (‘thread fellows’, a reference to the sacred thread worn by Brahmins and other upper caste Hindus) and sinthapandugallu (‘tamarind fellows’, which refers to the trade of Vaishyas as well as their complexion). These names are given not only by Dalits to the upper castes, but also by the upper castes against each other. However, the effect of these remarks of humiliation upon Brahmins as well as other upper castes are relatively ineffective, for two reasons: Firstly, lentils or the sacred thread, unlike beef, carry a positive social value on account of their consumption/use by Brahmins and other caste Hindus, and such value works as a shield against external humiliating remarks. Secondly, Dalits on account of their inferior social status are psychologically incapable of extricating themselves from humiliation of the upper castes. Caste Hindus, however, unlike Dalits, have generally enough social confidence to enable them to ignore the opinions of others. If the action of revenge does not have its expected effect upon the target group, then what is the point in engaging with it?

In this context, it is useful to examine the observations by Chakrabarti (2005: 31-6) on ‘revenge’. Describing revenge as a fundamentally silly idea, Chakrabarti argues against the idea of revenge on three counts. Firstly, by resorting to revenge the avenger cannot ‘get even’ with the original attacker. Secondly, ‘[t]he revenge spiral keeps continuing, turning into blood feuds, keeping old wounds fresh rather than helping them heal. Revenge always escalates violence, never puts it to rest’ (Chakrabarti, 2005: 34). Thirdly, vengeance is seen as an announcement of moral and strategic defeat, not a display of victory or power. (Chakrabarti, 2005: 35). But what are the victims supposed to do with the haunting memories of past sufferings inflicted by others and the toxic resentment that this generates? Chakrabarti’s response is simply to ‘remember’ and ‘resist’. The advice is that one should not throw back the wounding words or weapons of mass destruction (real or concocted) to the perpetrator.

Although one might not have objections, at least on moral grounds, to the views expressed by Chakrabarti (2005: 31-6) on ‘revenge’, the suggestion to remember and resist is an unviable solution, for two reasons. First, asking a victim to remember an act of violence or humiliation is a way of leaving the victim in permanent mental agony. The victim is doubly victimised, first on account of the humiliating treatment itself, secondly on account of retaining such treatment in memory. Second, the idea of ‘resistance’ implies continuation of the problem. The solution to a problem is annihilation rather than temporary solace. By resisting one is at best pushing the problem aside rather than eliminating it on a permanent basis.

I suggest that retribution as a response to humiliation is problematic for three reasons. Firstly, violence, causing destruction either human or material, is a regression of civilisation. Secondly, though the population size of each individual caste is no greater than any other individual caste within the social hierarchy of India, there is a massive gap when castes join into social categories. The combined population strength of the caste Hindus is between 65 to 70 per cent of the total population of India, while the combined strength of the Dalit population is between 22 and 24 per cent. It is not only a question of numbers, however. In other capacities, too, caste Hindus are better equipped and in the event of violent retaliation, the Dalits would obviously suffer more than others. Thirdly, resorting to violence suggests that parties involved in violence have lost trust and faith in each other.

Palshikar (2005: 5431) quotes Digeser (1998) who observed that ‘forgiveness commonly requires that the victim have a change of heart or express a commitment to eradicating his resentment to the wrongdoer’, provided the victimiser has repented for his wrongdoing.[16] I remain sceptical as to the usefulness of this response in a caste-based society. One of the pillars of Hindu caste society is the theory of karma, which suggests that the birth of individuals into various castes in the hierarchy occurs on account of their deeds in their previous life. This means that the present positions of upper caste and lower caste are a consequence of their earlier good deeds or bad deeds. It is possible that, shaped by karma theory, caste Hindus believe that their attitude and behaviour, including violence and humiliation against Dalits, is not only a way of reaping the benefits of their good deeds in previous lives, but also a way of punishing these Dalits for their earlier bad deeds. Shaped in such an ideological environment, the question arises whether caste Hindus can ever repent of their violence and humiliation against Dalits. To put it differently, forgiveness requires repentance on the part of the wrongdoer and also a change of heart on the part of the victim.

Ambedkar, despite his anger with caste Hindus for inflicting indignities on Dalits, gave considerable thought to the influence of scriptures on the attitudes and behaviour of caste Hindus towards Dalits. Ambedkar (1989 [1936]: 66) perceptively observed:

Caste may be bad. Caste may lead to conduct so gross as to be called man’s inhumanity to man. All the same, it must be recognized that the Hindus observe Caste not because they are inhuman or wrong headed. They observe Caste because they are deeply religious. People are not wrong in observing Caste. In my view, what is wrong is their religion, which has inculcated this notion of Caste. If this is correct, then obviously the enemy you must grapple with, is not the people who observe Caste, but the Shastras which teach them this religion of caste.

Some orthodox Brahmins as well as other caste Hindus genuinely believe in the Hindu Shastras and mould their lives in accordance with values drawn from those texts. But such a view is simply dangerous. It removes ‘human responsibility’ of human activities and transposes that responsibility unto non-human materials, such as religious texts, ideologies, values and faiths which cannot be held accountable. What follows from this analysis is that ascribing human actions to non-human materials is simply avoiding human responsibility. Caste Hindus will never change their attitude against Dalits without being confronted by the issue of human responsibility. As long as people choose to declare other humans as non-human, for whatever reason, one cannot expect forgiveness of ‘the other’.

The two other responses mentioned above, namely either to restrict or avoid those practices at the root of the humiliating treatment, or to assert positivity and pride in those practices which grant license to the humiliator, need to be examined now. If one were to choose the response of avoiding the practices that are at the root of the humiliating treatment, the only available choice for Dalits would be to completely give up the consumption of beef. This is a choice that suggests that people may be willing to sacrifice everything for the sake of not being humiliated. Such sacrifice, however, is not warranted for two reasons. While it is true that Dalits are humiliated on account of beef consumption, relinquishment of this practice by itself does not guarantee them human treatment by caste Hindus. Historically, we have several instances where Dalits continued to be humiliated by caste Hindus despite strict adherence to vegetarian food. Giving up beef consumption to avoid humiliation can itself constitute an act of humiliation, not inflicted by others, but self-inflicted. Taking an action for others which goes against one’s own interest, but which strengthens the power of others over that person, would be an act of damaging one’s self-respect and constitutes self-inflicted humiliation. Thus the first course of action, both on account of lack of guarantee for humane treatment and because of self-inflicted humiliation, is untenable.

The second course of action, asserting positivity and pride in those practices that have been rejected by others and are at the root of humiliating treatment, appears to be the best course of action for two reasons: Firstly, engaging in a practice shows that the practitioners value this practice. However, when such practice is not only disregarded by others, but used as a means to inflict humiliation, then the views of others certainly become one’s concern. Reaffirming the value in the practice, and asserting positivity and pride in it, practitioners, as Young (1989) suggests, may invite others to see the value in that practice.

While Dalits are not ashamed of beef eating and in fact relish its delicious taste, they are made to feel ashamed of their food when they encounter caste Hindus, whose social norms prohibit beef consumption. The installation of the beef stall in the public space by the Dalit Students Union can be interpreted not only as an assertion of positivity and pride in their food practice, but also an invitation for caste Hindus to taste this food and re-evaluate their perception of it. In this case, the victims are not acting on the wishes of the humiliator, but on their own terms, and thus claim agency for themselves, inviting others to accept or at least re-assess the value of the denigrated action.

Democratisation of the Public Sphere

The installation of a beef stall in a public space by the Dalit Students Union is an act of democratisation of that space for two reasons. Firstly, it has fractured the hegemony of Hindu culture over this public space, and in doing so the Dalit Students Union has liberated that space from the thrall of Hindu culture. Secondly, on account of this, the space is now set for ‘due representation’ of hitherto marginalised as well as misrecognised cultures. Already students belonging to the Tribal Students Association and the North-Eastern Students Forum have engaged in discussions about setting up a pork stall in Sukoon 2009.

A troubling question at this stage remains whether securing representation can by itself be characterised as democratisation. The reason for asking this question is that the initial experience of the beef stall indicates that the Dalit Student Union’s approach is not so different from that of the representatives of Hindu culture. During the Sukoon festivals of 2006 and 2007, the stall served mostly beef items. As a result of such exclusivity, the people eating at the stall were mostly Dalits. Representatives of supporting student organisations also visited the stall, but only to show solidarity with the cause, mostly borne out of political compulsions and self-interest. This suggests that by serving a specific variety of food, the stall has catered only to a specific group of consumers. This implies that the representative space of a specific culture becomes an exclusive domain of that culture and indicates, on account of this, that persons who are not part of this specific culture are excluded from that domain. I argue that such approach is problematic for three reasons and build my arguments on Alam (1999), Bhargava (2002) and Gutmann (1994).

First, it is true that the need for representation occurred because people, either in the name of caste or community, were impeded from promoting their culture in public spaces. To that extent, claiming representation in the name of the same markers was justified. However, once such representation is secured, what is expected is an abandonment of those exclusive markers rather than a clinging to them for achieving the common good. Sticking to the socially ascribed markers not only essentialises and hardens identities, but also generates radical exclusion of other people and cultures. Such essentialisation will negatively affect not only the socially powerful but specifically the powerless. As already discussed, Brahmin identity entails socio-cultural superiority and individuals belonging to the Brahmin caste might desire to hold on to that identity to tap into entitlements that come along with that identity. The same is equally true with the identities of caste Hindus. But the same preference for the traditional ascribed identity, beyond the representational space, does not work for a Madiga and other Dalits. Further, these preferences – in the longer run – will perpetuate the system that produces and reproduces Brahmins and Madigas, the two representatives of the oppressor/humiliator and oppressed/humiliated, respectively, in the caste hierarchy. It could be argued that sooner or later it should be the aim of all individuals to liberate themselves by breaking such prisons of identities rather than remaining in those dungeons.

Secondly, if until 2006 the entire orbit of public space at Hyderabad Central University remained an exclusive domain of Hindu culture, now a specific portion of that space has become and will remain an exclusive domain of Dalit culture, so also of Muslim culture, Christian culture, Adivasi culture, and so on. In a way, we can see in the name of cultural representation a simultaneous popping up of multicultural huts in public spaces, only to become ghettos – in word and spirit – of the respective cultures. Such a ghettoisation cannot be liberation; at best it is jingoism. What is more, it is not just one culture’s jingoism, but multicultures’ multijingoisms, so that every representative culture henceforth will compete against every other in preaching their respective jingoisms. There may be people who argue that the ‘jingoisms’ of hitherto marginalised and misrecognised cultures should be distinguished from the hegemonic culture, for the former is liberating and the latter is suppressing. One would not deny such an argument. Yet, one should be willing to see beyond the surface and be sensitive enough to recognise that such liberation or cultural particularity encourages a deepening of divisions and would ‘undermine the common foundation necessary for a viable society’ (Bhargava, 2002: 94).

Thirdly, it is true that individuals benefit by being members of a particular community’s culture. Such individuals can tap into and build themselves on resources at the disposal of that specific community. But it is equally true that those individuals that do not adhere to the community’s culture, its way of thinking and acting, are or may be forced into silence. Such silencing either ignores the presence of individuals or neglects or belittles the specific interests of such individuals. Wolf (1994: 81) makes a similar argument in her comment on Taylor (1994). In short, cultural particularity bestows enormous power on the community at the cost of individual freedom and problematises the relationship between culture and sub-culture. Finally, the whole idea behind introducing an element of marginalised and misrecognised culture into the public space is not only to tease out the attached stigma to that element, but importantly to share that element of culture with others. It becomes a way of giving-up ‘ownership’ of that element of culture and dedicating it for the consumption of the demos.

Faced with such predicaments, how does one actualise the democratisation of the public sphere? Developments at the beef stall in Sukoon 2008 provide an answer. Interestingly, for this year’s Sukoon the Dalit Students Union included non-beef items, such as vegetable biryani and chicken biryani. These changes in the menu dramatically altered the atmosphere of the stall. If earlier it attracted only students of certain communities and sympathisers of the cause, this time the stall drew students from all cultural backgrounds to eat together. A caste Hindu ate vegetable biryani while sitting along with a Dalit who was eating beef biryani. In a way, the inclusion of various food items in the menu of the stall facilitated the union of people from diverse cultural backgrounds. This demonstrates that the Dalit Students Union has repositioned itself from its original position as preacher of a specific community’s culture to an accommodator of other cultures. This is an act that implies respect for one’s own culture but importantly also respect for other cultures. This is where democratisation of the public sphere is being actualised, so that representation is accompanied by respect. It is of course easier for the Dalit Students Union to provide vegetarian food or non-beef items than it would be for a Parishad stall to include meat items, but the point this article is trying to make is becoming clearer – respect is a critical element in democratisation of public spaces.[17] To put it differently, securing representation in the public sphere is a formal realisation of democracy rather than its actualisation. Democratisation is fully actualised when there is evidence of mutual respect among members for each other’s cultures.[18]

But why should we respect others? Maybe for the simple reason that all humans are capable of living dramatically differently from the way they have lived so far, and ‘[r]especting people preserves the idea that their future is open, and that they can change their lives for the better through action or a re-evaluation of their past’ (Margalit, 1996: 72). This point can be elaborated through the idea of ‘radical freedom’, as Margalit (1996: 71) notes:

Radical freedom means that, although a person’s past actions, character, and environment constitute a set of constraints on her future actions, they nevertheless do not determine these actions. Every person is capable of a future way of life that is discontinuous with the past. The respect people deserve for this is based precisely on the fact that Man does not have a nature, if a “nature” means a set of character traits that determine one’s actions. Animals have natures, human beings do not.

In light of this, the three key elements of radical freedom are that the past actions of a person do not determine his/her future actions, that human beings have the capacity to change in the future, and the non-existence of ‘nature’ among humans. If we look back at the Dalit Student Union’s actions in the framework of radical freedom, by selling exclusively beef items it did not show any respect for the food of others. It appears that it was working under the impression that the caste Hindus’ previous disregard for beef would forever remain the same. If earlier the caste Hindus had an attitude that Dalits are incapable of change, for they have ‘Dalit nature’, the Dalit Students Union had viewed caste Hindus with a similar essentialised attitude, that they are incapable of change. In 2008, we see that Dalits, as well as caste Hindus, have substantially changed their prejudices and archaic attitudes towards each other and have begun to respect each other.


To recapitulate what this article has tried to analyse, we see that the first section set the context and argued that the two taboos at the root of the food hierarchy in caste Hindu society are in reality employed as markers of caste and community identities, creating divisions and differences among different communities. Pointing out the effects of the conceptions of food hierarchy upon Dalits offered a clue to the direction of examination and analysis that followed. The second section described the demand for a beef stall by the Dalit Students Union and introduced the actors that supported and opposed the demand. The third section attempted to survey the interests of the various actors involved in this issue. The fourth section took the side of the supporters of the beef stall, arguing that the demand for the stall is justified as a matter of cultural representation of marginalised groups in a multi-cultural social setting. The fifth section attempted to analyse the impact upon Dalits of sub-human treatment meted out to them by caste Hindus. It argued that stigmatisation of the cultural practice of a community is not only humiliating, but injurious to the human agency of that community. This led to a discussion of the retrieval of human agency, which rejected all three traditional responses to humiliation because at best they offer temporary solace rather than a permanent solution. It was then argued that the human agency of the injured could be retrieved in a dialogical process, when the humiliated assert positivity, value their own agency in public, and when such assertion is recognised by the humiliators. The final section, in light of the more recent experience of the beef stall, pointed out the possibility of cultural representation transforming into cultural jingoism which, it is argued, can be avoided by reciprocation of respect for each other’s culture. In the multi-cultural environment of diverse countries like India, this finding poses enormous challenges to the capacity of individuals for refraining from denigrating practices of ‘othering’ and for building a future society in which respect for diversity and difference becomes a firm basic value, as is suggested in the well-chosen words of the Indian Constitution of 1950.


Alam, Javeed (1999) ‘The Public Sphere and Democratic Governance in Contemporary India’. In Bhargava, Rajeev, Amiya Kumar Bagchi and R. Sudarshan (eds.), Multiculturalism, Liberalism and Democracy (pp. 323-47). New Delhi: Oxford University Press.

Appadurai, Arjun (1981) ‘Gastro-Politics in Hindu Social Asia’. American Ethnologist, 8(3): 494 – 511.

Ambedkar, B.R. (1989 [1936)] ‘Annihilation of Caste’. In Vasanth Moon (ed.), Dr. Babasaheb Ambedkar: Writings and Speeches. Vol. I. (pp. 23-96). Bombay: The Education Department, Government of Maharashtra.

Ambedkar, B.R. (2002 [1916]) ‘Origin of Untouchability’. In Valerian Rodrigues (ed.), The Essential Writings of B.R. Ambedkar (pp. 396-405). New Delhi: Oxford University Press.

Balagopal, K. (2000) ‘A Tangled Web: Sub-division of SC Reservations in AP’. Economic and Political Weekly, 35(13): 1075-81.

Berlin, Isaiah (2002 [1952]) Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty. Princeton: Princeton University Press.

Bhargava, Rajeev (2002) ‘The Multicultural Framework’. In Deb Kushal (ed.), Mapping Multiculturalism (pp. 77-105). Jaipur and New Delhi: Rawat.

Bhargava, Rajeev (2005) ‘Introduction’. In Rajeev Bhargava and Helmut Reifeld (eds.), Civil Society, Public Sphere and Citizenship: Dialogues and Perceptions (pp. 13-55). New Delhi: Sage Publications.

Chakrabarti, Arindam (2005) ‘The Moral Psychology of Revenge’. Journal of Human Values, 11(1): 31-6.

Chandhoke, Neera (2005) ‘Exploring the Mythology of the Public Sphere’. In Rajeev Bhargava and Helmut Reifeld (eds.), Civil Society, Public Sphere and Citizenship: Dialogues and Perceptions (pp. 327-47). New Delhi: Sage Publications.

Chigateri, Shraddha (2008) ‘Glory to the Cow: Cultural Difference and Social Justice in the Food Hierarchy in India’. South Asia: Journal of South Asian Studies, (N.S.), 31(1): 11-35.

Derrida, Jacques (2001 [1999]). On Cosmopolitanism and Forgiveness. London: Routledge.

Fraser, Nancy (1999) ‘Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy’. In Craig Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere (pp. 109-42). Cambridge, MA: The MIT Press.

Gundimeda, Sambaiah (2006) Brahmanatva Malatvamaa?…Manavatma Ambedkaratvamaa? Vargeekarana Samasyapai Charcha [Brahmanical Mala Casteism or Humanistic Ambedkarism? Discussion on the Question of Categorisation]. Hyderabad: Rajyam Publications.

Gundimeda, Sambaiah (2009a) ‘Dalits, Praja Rajyam Party and Caste Politics in Andhra Pradesh’. Economic and Political Weekly, 44(21): 50-8.

Gundimeda, Sambaiah (2009b) ‘Social Justice and the Question of Categorisation of SC Reservations: The Dandora Debate in AP’. In Devesh Kapur et al. (eds.), Dalit Challenges to Academic Wisdom: The Great Paradoxes. Philadelpha: CASI, UPEN. (Forthcoming).

Guru, Gopal (2005) ‘Citizenship in Exile: A Dalit Case’. In Rajeev Bhargava and Helmut Reifeld (eds.), Civil Society, Public Sphere and Citizenship: Dialogues and Perceptions (pp. 261-76). New Delhi: Sage Publications.

Gutmann, Amy (1994) ‘Introduction’. In Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (pp. 3-24). Princeton: Princeton University Press.

Habermas, Jűrgen (1992 [1989]). The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Polity Press.

Jodhka, Surinder and Murali Dhar (2003) ‘Cow, Caste and Communal Politics’. Economic and Political Weekly, 38(3): 174-6.

Jodhka, Surinder and Avinash Kumar (2007) ‘Internal Classification of Scheduled Castes: The Punjab Story’. Economic and Political Weekly, 42(43): 20-3.

Kancha, Ilaiah (2004) Buffalo Nationalism: A Critique of Spiritual Fascism. Kolkata: Samya.

Kaviraj, Sudipta (1998) ‘The Culture of Representative Democracy’. In Partha Chatterjee (ed.), Wages of Freedom: India at Fifty. (pp. 147-75). New Delhi: Oxford University Press.

Mahajan, Gurpreet (2005) ‘Indian Exceptionalism or Indian Model: Negotiating Cultural Diversity and Minority Rights in a Democratic Nation–State’. In William Kymlicka and Baogang He (eds.), Multiculturalism in Asia (pp. 283-313). Oxford:

Oxford University Press.

Margalit, Avishai (1996) (Tr. by Naomi Goldblum). The Decent Society. Cambridge: Harvard University Press.

Mehra, Usha (2008) Report: National Commission to Examine the Issue of Sub- Categorization of Scheduled Castes in Andhra Pradesh. Hyderabad: Government of Andhra Pradesh.

Omvedt, Gail (2004) Ambedkar: Towards an Enlightened India. New Delhi: Penguin Books India.

Palshikar, Sanjay (2005) ‘Understanding Humiliation’. Economic and Political Weekly, 40(51): 5428 – 32.

Pandey, Gyanendra (1983) ‘Rallying Around the Cow: Sectarian Strife in the Bhojpuri Region, c. 1888-1917’. In Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies II (pp. 60-129). Delhi: Oxford University Press.

Pandian, M.S.S (2002) ‘One Step Outside Modernity. Caste, Identity Politics and Public Sphere’. Economic and Political Weekly, 37(18): 1735-41.

Parry, Jonathan (1985) ‘Death and Digestion: The Symbolism of Food and Eating in North Indian Mortuary Rites’. Man, 20(4): 612-30.

Puniyani, Ram (2006) Contours of Hindu Rashtra: Hindutva, Sangh Parivar and Contemporary Politics. New Delhi: Kalpaz Publications.

Raj, M.C (2001) The Book of the Dalit People. Tumkur: Ambedkar Resource Centre.

Raju, Ramachandra (2000) Report on Reservations for Scheduled Castes in Andhra Pradesh. Hyderabad: Government of Andhra Pradesh.

Ramaswamy, Uma (1984) ‘Preference and Progress: The Scheduled Castes’. Economic and Political Weekly, 19(30): 1214-7.

Ramaswamy, Uma (1985) ‘Education and Inequality’. Economic and Political Weekly, 20(36): 1523-8.

Ramaswamy, Uma (1986) ‘Protection and Inequality among Backward Groups’. Economic and Political Weekly, 21(9): 399-403.

Reddi, N. Subha (1950) ‘Community Conflict Among the Depressed Castes of Andhra’. Man in India, 30(4): 1-12.

Rodrigues, Valerian (2005) ‘Citizenship and the Indian Constitution’. In Rajeev Bhargava and Helmut Reifeld (eds.), Civil Society, Public Sphere and Citizenship: Dialogues and Perceptions (pp. 209-235). New Delhi: Sage Publications.

Srinivas, M.N (1962) Caste in Modern India and Other Essays. London: JK Publishers.

Srinivas, M.N (1966) Social Change in Modern India. Berkeley: University of California Press.

Taylor, Charles (1994) ‘The Politics of Recognition’. In Amy Gutmann (ed), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (pp. 25-73). Princeton: Princeton University Press.

Taylor, Charles (1995) ‘Liberal Politics and the Public Sphere’. In Charles Taylor (ed.), Philosophical Arguments (pp. 257-87). Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wolf, Susan (1994) ‘Comment’, in Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (pp. 75-85). Princeton: Princeton University Press.

Yang, Anand (1980) ‘Sacred Symbol and Sacred Space in Rural India: Community Mobilization in the “Anti-Cow Killing” Riot of 1893’. Comparative Studies in Society and History, 22(4): 576-96.

Young, Iris Marion (1989) ‘Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship’. Ethics, 99(2): 250-74.

Sambaiah Gundimeda held a Fellowship under the Ford Foundation International Fellowship Programme (2003-06) and has recently completed his PhD at SOAS, University of London, on Mapping Dalit Politics in Contemporary India: A Study in Political Sociology.

Address: John Astor House, Room 450, 3 Foley Street, London W1W 6DN, UK.

[e-mail: sam.gundimeda@soas.ac.uk, sam.gundimeda@gmail.com]


[1] The author would like to acknowledge the invaluable and generous support of the International Fellowship Programme (IFP) of the Ford Foundation. He would also like to thank Sridhar Modugu, Shamla Medhar, Vijay Kumar Boratti, Julia Gallagher, Matthew Nelson and Rochana Bajpai for commenting on earlier drafts of this paper. Special thanks go to Zeba Ghory, but for whose support and constant encouragement this paper would not have been completed.

[2] I borrow these two meanings from Margalit (1996:169) and thank Sudipta Kaviraj for suggesting Margalit’s work.

[3] My basic understanding of the term ‘public sphere’ comes from Habermas (1992 [1989]), but such understanding has been further illuminated by Fraser (1999), Taylor (1995) and particularly Bhargava (2005).

[4] By ‘non-caste Hindus’, I mean Dalits (including Dalit Buddhists and Dalit Christians), Adivasis and Muslims. In recent years the conditions and situation of the Muslims in India is, as horrifically demonstrated by the 2002 events in Gujarat, no better than that of the Dalits. By ‘caste Hindus’ I mean the traditional four varnas (Brahmins, Kshatriyas, Vaishyas and Shudras) in the caste system. Making such a categorisation does not suggest that all individuals within the caste Hindu social category are wedded to the ideology of Brahmanic Hinduism, but their membership of that category has been enough to work in their favour and to facilitate their pursuits either as individuals or groups in the Indian public sphere.

[5] Further, Article 15 prohibits specifically discrimination on grounds of religion, race, caste, sex or place of birth.

[6] Much literature is available on the relationship between food practices and caste hierarchies, for example Appadurai (1981), Parry (1985) and Srinivas (1962; 1966).

[7] For instance, in August 2003, five Dalit men were lynched by a caste Hindu mob in Jhajjar district, Haryana (Jodhka and Dhar, 2003).

[8] Sukoon Guidelines for the Academic Year 2007-08, issued by the Vice-Chancellor, Hyderabad Central University.

[9] These were the Student Federation of India, the student wing of the Communist Party of India [Marxist]), which prior to 2007 had operated in the campus under the banner of the University Discussion Forum; the Ambedkar Students Union; the Tribal Students Association; the North Eastern Students Forum; the Telangana Students Association; and the Bahujan Students Front.

[10] Interview with Suresh Kumar Digumarthi, President of the Dalit Students Union.

[11] Interview with Santhi Swaroop Sirapangi, Department of Politics, University of Hyderabad.

[12] Some portions in this section are taken from Gundimeda (2009a) with permission from the publishers. I thank C. Rammanohar Reddy, editor of the Economic and Political Weekly, for his consent.

[13] This caste-based domination and marginalisation in the Dalit quota of reservations is not specific to Andhra Pradesh. For instance, while Mahars in Maharashtra, Jatavs/Chamars in Uttar Pradesh, Haryana and Punjab, Paswans in Bihar, Bairwas in Rajasthan, Palayas and Parayas in Tamail Nadu, and Holeyas in Karnataka have been appropriating a major portion in the reservation opportunities, castes like the Mangs, Koris, Mazhabis, Nats, Musahars, Arundhatiyars and Madigas in these states, respectively, are blatantly under-represented in the Scheduled Caste quota of reservations (Gundimeda, 2006; 2009b; Jodhka and Kumar, 2007).

[14] Two other organisations whose support for the stall has further strengthened the demand, are the Bahujan Students Front and the Telangana Student Association. A section of students, both from the Dalit and Shudra categories, are wedded to the ideologies of Babasaheb Ambedkar and Mahatma Phule and are organised under the banner of the Bahujan Students Front. These students have been working for the unity of these two social constituencies, and in the beef stall issue they saw an opportunity for unity. Interestingly, the Telangana Students Association’s support for the stall is not influenced by student politics, but arises from outside the campus. In recent years the movement for separate Telangana statehood has gained momentum, with reverberations in the campus in the form of the Telangana Students Association. Generally all students that belong to the Telangana region, irrespective of caste and communal identity, are members of this association. In the Telangana region, although Madigas are one of the socially oppressed and politically powerless castes, they are one of the largest. During elections, their votes can change the fortunes of candidates. One way of gaining support from the Madigas, both inside and outside the campus, is thus to support their caste-based issues.

[15] Margalit (1996) makes his point by drawing an interesting contrast between two ways of treating human beings as non-human. One provides a sound reason for feeling humiliated, the other does not. Firstly, treating a human being as God is a way of treating that person as non-human. But this treatment does not provide the subjected person with any sound reason for feeling humiliated. Secondly, there are ways of treating humans that have the potential for being humiliated as non-human, by treating them as objects, as machines, as animals and as sub-human, which includes treating adults as children (Margalit, 1996: 89-112).

Though I agree with Margalit’s contrast, I think that treating a human being as God also has the potential for creating humiliation. The moment one elevates other humans to the status of God, one is simply undermining their efforts and struggles and attributes everything to some kind of mystical power. This provides sufficient reason for feeling humiliated because one recognises not the individual’s efforts and struggles, but the hand of a mystical power. To give a concrete example, these days Dalits, especially Dalit Buddhists, worship Ambedkar along with the Buddha by keeping a photograph or a small bust of Dr. Ambedkar.

I am sympathetic with these Dalits. For living in a society along caste Hindus that boast millions of gods as their own, a lack of their own gods is a genuine cause for feeling dispossessed in the spiritual realm. Attributing God-like status to individuals who scaled extreme heights from their community is a way of filling up a spiritual deficiency and reconstructing the spiritual world. I see this as an absurd behaviour that humiliates both the Buddha and Ambedkar, because the ascription of the status of God upon them de-recognises their human efforts. Moreover, ascribing God-like status to Ambedkar deprives today’s Dalit youth of human role models they can identify with.

[16] Derrida (2001 [1999]) goes beyond this traditional observation and argues that true forgiveness consists in forgiving the unforgivable. If forgiveness forgave only the forgivable, Derrida claims, then the very idea of forgiveness would disappear. One wonders whether human beings will ever have that magnanimity of forgiving the wrong-doer unconditionally.

[17] There is much literature on the question of respect. Though I am primarily influenced by both Old and New Testaments (Leviticus 19:18; Matthew 22:39), I am drawing here from different sources, particularly Ambedkar (1989 [1936]), Gutmann (1994), Margalit (1996) and Taylor (1994).

[18] In the name of mutual respect for each other’s cultures, I do not suggest to include respect for those aspects that devalue and mistreat other people and their cultures, such as casteism, sexism, and anti-Semitism.

Leave a comment

Filed under For Social Justice

Dalits, Praja Rajyam Party and Caste Politics in Andhra Pradesh

Dalits, Praja Rajyam Party and Caste Politics in Andhra Pradesh

” The formation of the Praja Rajyam Party in Andhra Pradesh has been received with conflicting attitudes and expectations by the two major dalit castes in the state. While the Malas embraced the party as the champion of social justice, the Madigas opposed it as the party of the Kapus. Rather than seeing the prp in these binary and oppositional lenses, it is necessary to view the party as a new choice for dalits. A brief history of caste politics in Andhra Pradesh is also undertaken in this essay.”

–Sambaiah Gundimeda– 23-05-2009 [SPECIAL ARTICLES] Issue : VOL 44 No. 21 May 23 – May 29, 2009

The arrival of the Praja Rajyam Party on to the political platform of Andhra Pradesh has been received with conflicting attitudes and expectations by the two major Dalit castes in the state.  While the Malas are embracing the Party as the champion of social justice, the Madigas are opposing it as the Party of the Kapus. Rather than seeing the PRP in these binary and oppositional lenses, this article views the Party as a new choice emerging for Dalits to negotiate differently, perhaps even on equal terms.

The mass migration of many Dalit leaders who had previously been outside the spectrum of mainstream political parties and the emerging allegiance as well as opposition of a considerable proportion of Dalit masses, to the recently established Praja Rajyam Party (PRP) – (literally, Peoples Rule) – has become an event of varied interpretation and commentary in Andhra Pradesh (AP).  Of these, three specific comments that are of significant interest are: one, that the PRP is a champion of social justice, and is therefore ‘the political alternative’ that has been long awaited by the Dalits and other marginalized sections in the state;[1] two, that “the PRP is not the praja rajyam (peoples rule), it is the Kapu rajyam (rule of the Kapus)”;[2] and three, the Dalit movement in the state has reached the end of the road.  These comments in the context of a highly fragmented Dalit movement, and also in the context of the continuous marginalization of Dalits by mainstream political parties, compel us to ask: Is the PRP an alternative political platform for the Dalits, and is it the champion of social justice? Why did one section among the Dalits, represented by the Mala caste, ‘positively’ respond, and why did another Dalit section, represented by the Madiga caste, oppose the PRP? What are the implications of the Dalit migration to the PRP for the Dalit movement and politics? Is it true that the Dalit movement has reached the end of the road in the state, or is it just a hiatus in the long road ahead?  Rather than taking these binary and oppositional positions, this paper seeks to analyse the political meaning of this crucial moment in AP politics, especially from the vantage point of Dalits.

Following scholars, particularly from the discipline of political sociology, such as Rajni Kothari (1970 & 1994), Sudipta Kaviraj (1997 & 2000), Ghanshyam Shah (2002) Christophe Jaffrelot (2003) and others, I have deployed caste as a primary analytical category.  Such an exclusive emphasis upon the caste in this paper’s context is simply for one well known reason. The electoral politics in India is definitely dominated by caste equations.  And in the case of AP, its political landscape for a long time – more than six decades – has been dominated by the socially and economically entrenched upper castes.  Such domination is manifested through their domination in the political parties.  For instance, the primary electoral support either for the two established political parties in the state – the Congress (I) and Telugu Desam Party (TDP), or the latest entrant in the political setting – the PRP, emanates from three dominant upper castes, i.e, Reddys, Kammas and Kapus, respectively (as described below).  Even the ‘class’-oriented Left parties in the state – CPI and CPI (M) –are also completely dominated by the leaders that belong to the upper castes only, especially the Kamma and Reddy castes.  It is precisely on account of this domination that the word ‘comrade’ had come to be understood by the lower castes as ‘Kammas’ and ‘Reddys’.  In other words, while the social category of caste is the foundation upon which the structure of the upper castes’ domination over the political sphere is constructed, the political parties merely serve as vehicles through which such domination is maintained.

PRP and context of Dalit politics: The PRP was established by a popular Telugu film actor ‘megastar’ Chiranjeevi in August, 2008 on the birthday of one of his apparent role-models, Mother Teresa.  As is well known he is not the first actor to take to active politics. He is, in fact, a successor of a well established tradition of actors turning into politicians in southern India. Tamil Nadu has a long history of elected rulers from its thriving film industry.  Three of its five chief ministers were actors, while the remaining two wrote film scripts.  Similarly, the Telugu Desam Party (TDP) in AP was also established by a thespian-turned-politician Nandamuri Taraka Rama Rao (NTR), who became the chief minister of the state in less than nine months of his entry into politics.  Now Chiranjeevi, who is hoping to follow the footsteps of NTR, has entered the political arena with an active support from his caste group: the Kapus.  However, what is significant about the PRP, especially for our purpose, is the specific context of Dalit politics in the state and the support and opposition rendered to this party by the two major Dalit castes in the state, Malas and Madigas, respectively.

Since 1995, the Dalit movement in the state has been caught up in the web of reservations oriented activism.  On the one hand, there are certain Dalit castes, such as the Mala and Adi-Andhra, which, owing to their proximity to the Hindu upper castes, a history of Christian missionary and Hindu reform activities, and also largely due to governmental welfare efforts – both in colonial and immediate post-colonial India – have acquired education, become socially and politically conscious and gained employment opportunities in modern spaces. It is this group of castes that has been availing most of the reservations for Scheduled Castes (SCs) in the state and has become dominant among the Dalits.  On the other hand, there are Dalit castes such as the Madiga, Relli and others, which have lacked the initial opportunities and advantages of the former, and are too poorly equipped to take advantage even of facilities extended through the policy of reservation.  This has, in turn, resulted in their continuous incarceration in the traditional caste-based socio-economic relations and occupations (Ramaswamy: 1984, 1985 & 1986).  Such a situation is not specific to AP.  Indeed, this pattern of caste-based domination and marginalization in the Dalit quota of reservations can be seen all over India.  For instance, while Mahars in Maharashtra, Jatavs/Chamars in Uttar Pradesh, Haryana and Punjab, Paswans in Bihar, Bairwas in Rajasthan, Palayas and Parayas in Tamil Nadu, and Holeyas in Karnataka have been appropriating a major portion in the reservation opportunities (Jodhka & Kumar, 2007); castes like the Mangs, Koris, Mazhabis, Nats, Musahar, Arundhatiyars, and Madigas in the above states, respectively, are blatantly under-represented in the SC quota of reservations (The Times of India, 25 Nov. 2008).

The under-representation, which is evidently one of the primary reasons for their overall marginalization, compelled the Madigas in AP to organize under the banner of the Madiga Reservation Porata Samithi (MRPS) in the 1990s.  Through the MRPS they have not only questioned the over-representation of the dominant Dalit castes in the quota of SC reservations, but have also demanded caste-based re-distribution or categorization of that quota.  This method of categorization is to enable every caste within the Dalit category to access their ‘due share’.  But the Malas and the Adi-Andhras rejected this demand on grounds that warrant serious concern: first, they argued that the Madigas lacked the merit to compete against the Malas; and second, that the categorization would destroy the unity of the Dalit community.  They even formed the Mala Mahanadu, a counter-caste association, and organized a “no holds barred” campaign against the MRPS (Balagopal, 2000:1078).

The significance of these caste-based movements must be properly recognized here. To my mind the advent of the MRPS indicates a growing consciousness of rights and a consequent political activism among the hitherto marginalized Dalit castes.  In fact, it has infused such great courage and confidence in them that they now stand up for their rights and their legitimate share, not merely in the Dalit quota of reservations, but also in the opportunities, resources and wealth of the nation – a further indication of the unfolding of the process of the new democratic revolution at the bottom of the social hierarchy. If the arrival of the MRPS signifies a welcome growing political consciousness, the coming of the Mala Mahanadu, however, clearly represents its reversal.  By its adamant insistence on the continuation of the group-based distribution of the Dalit reservations, the Mala Mahanadu has not just been seeking to perpetuate the domination of the Malas and the Adi-Andhras in reserved domains.  It has also been forcing the marginalized Dalit castes to remain in their caste-based boundaries and occupations.  By implication, it has stepped into the shoes of the upper castes and become an overseer of the caste system (Gundimeda, 2006).

Three consequences of the caste-based mobilizations both by the Madigas and Malas around the question of categorization must be clearly recognized here.  First, as the economic gap is continuing to grow between the dominant and marginalized Dalit castes, (Malas and Madigas in our case), the former is continuing to become more dominant among the Dalits, while the latter is further marginalized. Second, as every Dalit caste is affected by the categorization issue, for the past fifteen years the social community of Dalit is divided against itself, and wasting precious energies of the community – both men and material. And third, politically the caste-based conflicts have been a great blow to the Dalit unity.  That is to say, while Dalits have always been a marginalized group in AP political scenario, the caste-based rivalries further fragmented the Dalit politics, which has, in effect, delivered the Dalits more clearly into the hands of the upper caste-led political parties.  While the TDP absorbed the Madigas by extending its support to the categorization demand, the Congress has absorbed the Malas by accommodating them in the positions of power.  For example, Jupudi Prabhakara Rao, leader of the Mala Mahanadu, was made a Member of the Legislative Council of AP. Such developments lead one to argue that such incorporation and accommodation has taken Dalit politics back to its pre-1980s phase and turned the Dalits into, once again, vote-banks to the upper caste-led political parties.  In a context such as this, the migration of Dalit leaders to the PRP seems to come as an enormous setback both to caste-based politics (such as the MRPS) as well as the SC group-based Dalit movement as a whole.  But, is the PRP a champion of social justice, and therefore an agency of the Dalit emancipation?  These are tall claims for any political party to bear, (including the Dalit-based Bahujan Samaj Party (BSP), perhaps).  The PRP, as asserted by Krishna Madiga, leader of the MRPS movement, is neither the champion of social justice nor the emancipator of Dalits.[3] It is simply a political manifestation of the Kapus to attain power.  I agree with this assertion and justify the same from two standpoints, which are discussed below. However, rather than being completely dismissive, I would also want to see certain negotiating spaces opening up for Dalit groups in AP politics with the emergence of PRP.

Dominant Castes and Political Power: The political space in AP is dominated by five dominant castes, which are: Reddys, Kammas, Kapus, Velamas, and Goudas.  Although these castes have been locked in a fierce caste-war against each other for political power, they also ensure that the reins of power remain within their collective hands. This is done by the method of co-opting and accommodating the members of other castes and communities in the political power structure of the state. This argument can be delineated from a brief examination of the contours of political power in the state.

Table 1: Caste backgrounds of Chief Ministers of Andhra Pradesh

S.No. Name Party Tenure Caste
1 N. Sanjeeva Reddy Congress (I) 01-11-1956 – 10-01-1960 Reddy
2 D. Sanjeevaiah[4] Congress (I) 11-01-1960 – 11-03-1962 Dalit-Mala
3 N. Sanjeeva Reddy Congress (I) 12-03-1962  – 28-02-1964 Reddy
4 K. Brahmananda Reddy Congress (I) 29-02-1964 – 29-09-1971 Reddy
5 P.V. Narasimha Rao Congress (I) 30-09-1971 – 18-01-1973 Brahmin
President’s Rule 18-07-1973 – 10-12-1973
6 J. Vengala Rao Congress (I) 11-12-1973 – 05-03-1978 Velama
7 M. Chenaa Reddy Congress (I) 06-03-1978 – 10-10-1980 Reddy
8 T. Anjaiah Congress (I) 11-10-1980 – 24-02-1982 BC
9 B. Venktram Reddy Congress (I) 24-02-1982 – 20-09-1982 Reddy
10 K. Vijay Bhaskar Reddy Congress (I) 20-09-1982 – 08-01-1983 Reddy
11 N. T. Rama Rao TDP 09-01-1983 – 16-08-1984 Kamma
12 N. Bhaskararao TDP 16-08-1984 – 15-09-1984 Kamma
13 N. T. Rama Rao TDP 16-09-1984 – 02-12-1989 Kamma
14 M. Chenna Reddy Congress (I) 03-12-1989 – 17-12-1990 Reddy
15 N. Janardhan Reddy Congress (I) 17-12-1990 – 08-10-1992 Reddy
16 K. Vijay Bhaskar Reddy Congress (I) 09-10-1992 – 12-12-1994 Reddy
17 N. T. Rama Rao TDP 12-12-1994 – 31-08-1995 Kamma
18 N. Chandra Babu Naidu TDP 01-09-1995 – 11-10-1999 Kamma
19 N. Chandra Babu Naidu TDP 11-10-1999 – 14-05-2004 Kamma
20 Y.S. Raja Sekhara Reddy Congress 14-05-2004 — Reddy

Source: K. Srinivasarao, 2002: Telugu Verdict 1952-2002: Fifty Years Political Analysis (in Telugu), Hyderabad: Prajasakthi book House.

Table 2: Caste-wise break of CM’s of AP

S.No. Caste
1 Reddy –     7
2 Kamma –    3
3 SC-(Mala) – 1
4 Brahmin –   1
5 Velama –    1
6 BC        –    1
Total            –    14

As has been clearly reflected in the above two Tables, the political power in AP since its formation in 1956 until today has largely been controlled by the elite classes that belonged to the Reddy and Kamma castes through the two main political parties in the state: Congress (I) and TDP, respectively.  The Reddys, who belonged to the Sat-Sudra category in the traditional Hindu social structure, constitute about 8 to 10% of the State’s population and are spread throughout the three regions of AP: Telangana, Rayalaseema and Coastal Andhra. They found themselves in a fierce competition for leadership positions in the Congress Party against the Brahmins, who were in dominant positions both in the party as well as government in the early 1950s. But by the mid 1950s the Reddys had succeeded in wresting the reigns of the Congress Party from the latter and from then onwards until today are continuing to steer the wheel of the political power in the state through this Party. Not surprisingly such domination of the Reddys led the critics to view the Congress as the Reddy Raj (Prasanna Kumar, 1994:158).  But how did they manage to consolidate their political power and how are they able to cling on to it? Political power, creation of new institutional structures, and some of the techniques employed by them while in power, especially the technique of accommodation, are said to be forces at work that have not only consolidated their power, but also continued to facilitate their continuous domination in the political sphere.  In a way, the possession of state power through the Congress Party is the key factor that afforded the Reddys to deploy that power for their perpetuation in that domain.

Of all the policies and programmes undertaken by the Congress Party in the immediate post-Independence India, the most important policy was land reforms. In addition to land reforms, another programme, which is specific to AP, is the introduction of the Panchayati Raj system towards decentralization of governance at the grassroots under the leadership of Neelam Sanjeeva Reddy in 1957.  It was by using both the land reform policies and the new administrative structures that the Reddys succeeded in consolidating their political power in the state. One of the crucial aspects in the entire process of consolidation is that of the preservation of the socio-economic and political powers of the dominant castes. For instance, the maximum land allowed per family under the Andhra Pradesh Land Reforms Act of 1972 was 10 acres of cultivable land and 25 acres of uncultivable land.  But the Agricultural Census of 1988 revealed that there were 2000 upper caste farmers in the state holding 100 acres and above (Ratnam, 2008:7).  Further, in the Andhra region the land under the possession of small, medium and semi-medium farmers during 1955-71 was decreased, while the number of medium and larger farmers has increased (Ram Reddy, 1989:293-94).  Such decrease and increase of the number of the small farmers and medium farmers, respectively, clearly indicates two things. First, the beneficiaries of the land reforms in the state, as elsewhere in India, were farmers or peasantry, but not the landless labourers.  It is important to recognize here that when we say farmers we imply the members that belong to the upper castes, particularly the Reddy, Kamma and Kapus castes.  For a majority of the lower castes, especially those castes that come under the current category of the Most Backward Castes (MBCs), and almost entire Dalit category were landless labourers, particularly during the duration of the land reform process. It may be mentioned here that while the upper castes have been allowed to appropriate thousands of acres of cultivable and uncultivable land by the Congress government under the Reddys leadership, the landless Dalits, who were cultivating the wastelands, were forcefully evicted even from those wastelands. In fact, their crops were destroyed by the upper castes with the help of the police (Ratnam, 2008:7). Second, the land reforms by removing the gross and wide differences between the landed gentry and the peasantry have, as argued by K. Srinivasulu (2002:8), brought about a certain homogenization of agrarian propertied classes. And it is this homogenization that led the other rich peasantry, particularly the Kamma and Kapu castes, to become the core supporters of the Congress Party under the leadership of the Reddys.

If the land reforms have facilitated the homogenization of the upper class-base of the upper castes, which in turn, led to their becoming the core support base for the Reddy dominated Congress Party, the Panchayati Raj system paved the way for the penetration of their (Reddys) power into the grassroots. The Panchayati Raj system has a three-tier structure, consisting of the village Panchayat at the bottom, the Panchayat Samithi in the middle (the block/Taluq level), and the Zilla Parishad at the top (district level).  This system is, for our purpose, significant for two main reasons.  First, it had become a fresh avenue of power and prestige to the upper castes in general and Reddys in particular.  The political aspirants from the Reddy castes were accommodated through this system.  For instance, an examination of the first three Panchayati Raj elections conducted in 1959, 1964 and 1970 reveal that the Congress Party captured all Zilla Parishad chairmanships (except that of Nalgonda in 1964, which went to the CPI) and most Panchayat Samithis. It is important to note here that all the chairmen of the Zilla Parishad were handpicked by chief ministers; thus, perpetuating the domination of the Reddys domination through these handpicked chairmen (A. Narasimha Reddy, 1979: 210). A study on the social backgrounds of the leadership at the level of Panchayat Samithis in the Telangana region indicated that in 1970-06 out of 112 Samithi presidents, the proportion of the upper castes, particularly from the Reddy and Kamma castes, was 92.4 percent (Ram Reddy, 1989:307). Second, as the system had become a mechanism to provide access to funds and control over their distribution for development, the Reddys (and other upper castes) utilized the government machinery, resources and patronage in exercising control and commanding loyalty from the lower castes, which eventually became the ‘traditional vote banks’ to the Reddy dominated Congress Party (Gray, 1968; Suri, 2002:17).

The Kammas, just as Reddys, are also belongs to the Sat-Sudra category and constitute about 4 to 5% of the state’s population.  Unlike the Reddys, the Kammas are mostly concentrated in the fertile coastal Andhra region, especially the rich Guntur, Krishna and Godavari districts.  As has been mentioned above, the Kammas are one of the highly beneficial upper caste groups through the land reforms in the state.  But by dominating in the utilization of the Green Revolution facilities such as high-yield variety seeds, chemical fertilisers and easy availability of banking capital to agriculture, they proved to be more enterprising than the other upper castes.  By using their land wealth they spread into numerous commercial activities such as rice mills, tobacco, sugar production, film industry, hotels, and newspapers, etc.  This changing economic base not merely strengthened their social status and political power at the grassroots, but even gained them additional ministerial positions in the Reddy dominated Congress governments. And yet, it did not secure them the position of chief minister, a fact that was resented by every Kamma. “The growing disjuncture”, as observed by Atul Kohli, “between economic power and the failure to capture the highest political office – with all the symbolic and the real gains that involves-alienated the Kammas” from the Congress.  And when NTR, a Kamma, made his move from the silver screen to the political stage by launching the TDP in 1983, a majority of the Kammas, irrespective of party affiliations, ideological differences and class positions, rallied behind him and wrested the power from the hands of the Reddys (Kohli, 1988:996).  Since then the pendulum of political power in the state has been oscillating between the Kammas and the Reddys.

The Velamas and the Goudas, despite their socio-economic domination in the Telangana region – relatively speaking – were politically marginalized during the heyday of the Reddys.  They found a political messiah in NTR and became the key supporters of the TDP ever since its inception.  In recognition of their power in the Telangana region and the importance of that power for its own survival, the TDP accommodated members of the Velamas and the Goudas in a number of prominent positions in the party as well as in government structures.  For instance, K. Chandrasekhar Rao, a Velama, was given the position of deputy speaker and T. Devender Goud was facilitated in various powerful capacities, such as revenue and home minister, during the TDP’s rule between 1994-2004.  In fact, the latter was allowed to rise even to become the party’s second-most powerful leader.  But these castes are also acutely aware that they can only climb up to a certain level in the party’s ladder and are strictly forbidden from the privilege of reaching top of the ladder, a privilege that is exclusive to the members of the NTR family, or at the most to a Kamma (Andhra Jyothi, 13 Nov. 2008).[5] Such awareness coupled with increasing political ambitions led the Velamas and the Goudas to question the domination of the Kammas.  Interestingly they did this in the name of Telangana self-respect.  Eventually they deserted the TDP, one after the other, to build their own political formations.  While the Velamas launched the Telangana Rashtriya Samithi (TRS) under the leadership of K. Chandrasekhar Rao; the Goudas have put their weight behind Devender Goud’s Nava Telangana Party (NTP).  Currently these parties are occupied in mobilizing the people in the Telangana region for a common cause: a separate Telangana state.  Irrefutably the demand for separate Telangana statehood is genuine, for it is in response to the “systematic and widespread discrimination against the region” and its culture and language by the ruling elite of Andhra Pradesh (Kodanda Ram, 2007:90).  And yet, one should bear in mind that the demand for separate Telangana state, in its present form, has been articulated to realize the political ambitions of the dominant castes in that region.  Therefore one cannot rule out the possibility of the appropriation of political power by these two castes (along with the Reddys) in the event of actualization of the Telangana state.

The Kapu, which is another Sat-Shudra caste, amounts to 10 to 12% of the state’s population.  Although they are spread throughout the state, they remained as one of the dominant castes in the coastal Andhra region, especially in the ‘rice-bowl’ districts – East Godavari and West Godavari.  Their traditional rivalry against the Kammas for socio-economic dominance as well as political power in the region is well known.  Thus far, the power relations that emerged out of this rivalry favoured the Reddys, who were given an opportunity to play one against the other and keep them in check.  Such a mechanism of check was achieved by accommodating both the castes in the Congress party as well as government structures, and thus forcing them to compete against each other for positions of power.  This strategy was, however, challenged in 1983 when the Kapus, under the leadership of Mudragada Padmanabham, lent their support to the fledgling TDP and joined the TDP-led government.  Of course, the Reddys have struck back by inducting another Kapu leader in the region, V M Ranga into the Congress.  With Ranga, who had by then become a thorn in the flesh of the Kammas and their party, rivalries between the two castes reached a dramatic height. Murders and violence against each other became the order of the day, an order that had culminated in the murder of Ranga himself in December 25, 1988 (Parthasarathy, 1997:162).  Although this murder was a huge setback to the Kapus, it did not dampen their political ambitions.  In fact, their regular public lament has been, “every caste, including the Dalits, had become chief ministers in this state.  Only the Kapus are deprived of that position”.[6] Somewhat surprisingly they clung even more closely on to the Congress party, particularly after the death of their leader.  To my mind this was to achieve two purposes: one, to remain in the power structure of the state, so that they could continue to enjoy the social prestige that entailed, and to secure economic interests, and thus also earn enough power to challenge their rival; and two, to mount pressure internally on the Congress party to include them in the state’s Backward Classes (BC) category.  The latter aspect, which has a political agenda with larger ramifications, requires a further delineation.

The Kapus, despite their economic power and social domination, have until recently had neither the numerical strength to tilt the electoral fates either of candidates or parties, nor the good fortune to have a charismatic leader, who could appeal across a wide range of castes, communities and groups.  These limitations are not specific to the Kapus alone; the other four dominant castes are also equally constrained by them. But each has a way of overcoming them.  For instance, while the Reddys depended upon their traditional political power and the charisma of the members of the Nehru family, the Kammas depended both upon the legacy of NTR as well as popular film actors, particularly those actors that belong to the NTR family.[7] It is interesting to note here that the TDP has depended upon the legacy of NTR so much that even Chandrababu Naidu, the man who led the coup against NTR and took over as chief minister in 1995, would not dare to address a public gathering without chanting the ‘mantra of NTR’.  The Velamas and the Gouds base their politics exclusively upon the Telangana plank and depend heavily upon Telangana folklore in their mobilizations.

The Kapus also have a two-pronged strategy.  First, under the aegis of their caste association, the Kapunadu, they have been demanding inclusion of the Kapu caste in the state’s BC category so that reservation facilities applicable to the latter are available to the Kapus as well (The Hindu, 25 March 2005).  Although the economic, educational and employment opportunities gained by the caste group from such inclusion seems to be the motivating factor, the real impulse is, as charged by the BC leaders, political power.  The BCs who constitute 45 percent of the state’s total population are a major vote-bank that can either engender or endanger the electoral providences of candidates and their parties.  It is this vote-bank that Kapus aim to take control of by claiming a socio-economic status that is akin to the BCs.  Although a majority of the BCs are objecting to this demand, some of the prominent BC leaders, such as R. Krishnaiah, whose motivations and personal political interests are unclear, extend their support to the demand (U. Sambasivarao, 2007).

Second, there have been efforts to bring famous Kapus in the film industry into politics, and thus, overcome the lacuna of a charismatic political leader.  For instance, Dasari Narayanarao, who directed about 150 successful films and was an energetic critic of NTR and the TDP, was urged to launch a political party as early as the 1990s.  On his part, Dasari made arrangements to establish a party in 1997, and even chose ‘Telugu Talli’ (literally, mother of the Telugus) as the name of that party (The Indian Express, 20 Dec. 1997).  However, he dropped the idea at the eleventh hour and ultimately joined the Congress.  After Dasari, the leaders of the Kapu caste turned towards Chiranjeevi, and have been persuading him for almost ten years to join politics and realize the dreams of the community.  Although Chiranjneevi’s own political ambitions were unknown, as he had always maintained ‘studied neutrality in politics’ (SV Srinivas, 2005), it has recently been argued that the main objective of Chiranjeevi’s social service activities, such as the ‘Blood Bank’ and the ‘Eye Bank’, was simply to earn public support for his future political career.  One cannot establish the real motive behind Chiranjeevi’s social services, but one can assert that the success of these activities has added to his film fame, and eased his path into politics.

In a way, while it is the energy of political ambition of the Kapus that has driven the PRP into the state’s political arena, electoral calculations, turned the party towards the BCs.  Clearly, we need to understand that the recruitment of Dalit leaders is also determined by such electoral arithmetic.  Of course, apart from electoral calculations, the recruitment of the leaders from the Dalits (and BC, Adivasi communities as well) also serves a different purpose. Their presence helps the party not only to overcome its caste image, but importantly also to acquire an image of a secular party, which represents a wide range of castes and communities across the social hierarchy.  To put the same in the words of a Dalit intellectual K. Satyanarayana: “PRP is a clear Kapu party. But as a party it has to have a secular face and casteless identity. Induction of the leaders from Dalit, Adivasis and Bahujans communities is undertaken simply to acquire a secular mask and identity”.[8]

PRP’s Social Justice: Although the PRP is yet to formalize its objectives, policies and programmes, it is clear from the speeches of its leader that ‘social justice’ and ‘rooting out corruption from public life’ would be the guiding principles of the party.  But what does the PRP mean by social justice? From the way the concept is being employed by the PRP it is clear that social justice is equated with political representation.  Two aspects must be noted: first, minimizing inequalities and enhancing equality of opportunities are the twin objectives of social justice (Mahajan, 1998:255-256).  And although political representation, which is part of the latter objective, is an essential vehicle of social justice, it is not a sufficient condition for its realization.  It provides political rights to individuals and communities to take part in the political process but cannot provide equal opportunities to exercise those rights and the pleasure in the freedoms they provide.  From this standpoint the PRP’s concept of social justice is narrow and there is thus no substantial difference between the PRP and other mainstream political parties.

Second, while the Constitution of India has already ensured representation for Dalits and Adivasis by reserving a certain percentage of political positions for them, the upper castes have been enjoying an indefensible proportion of political representation in the non-reserved quota. If there is one particular social category, whose representation has neither been enshrined in the Constitution nor ensured by the political parties, it is the Backward Castes.  Of course, even among this group there are some upwardly mobile castes, such as Goudas, Padmasalis, Kurmis and Yadavas.  Compelled by the demands for political representation made by these castes in recent years, parties in the state, particularly the Congress and the TDP, have been accommodating them both in the party as well as government structures.  The Congress’ appointment of D. Srinivas, who is a BC from the Telangana region, as the Chairman of the Pradesh Congress Committee; and the second-highest rank in the TDP of Yarram Naidu, again a BC from the north coastal Andhra region mirrors the politics of caste-based assertions and accommodations.  Viewing the political representation from this vantage point, the castes that require representation are not the BCs as a whole but the Most Backward Castes (MBCs) among them, such as Katipapala, Nakkala, Pamula and Dommara etc.  As the representative positions are highly sought after, provoke competition and are already occupied by dominant castes, providing political representation as a measure of social justice to these much-neglected MBCs is not a simple issue.  In fact, to my mind, the only way that one could ensure social justice among the MBCs would be by wresting some positions of representation from the dominant castes and redistributing them among the former. Can PRP swim against the current of dominant caste self-interest?  And, can Chiranjeevi play Robin Hood in real politics, as he did in many of his films?  These questions cannot be answered just yet. One has to wait and see the pattern in the PRP’s distribution of its tickets at least in three to four elections.  Interestingly, by allotting 110 out of 220 General seats for the BCs in the current assembly elections the Party, at least for time being appears to be committed to its slogan of social justice in the political arena.  Of course, what we must recognize here is that measures for the economic development and caste-based representation to a large extent would herald a new ear of social justice both among the BCs and MBCs. But similar measures, as historical evidence clearly points out, cannot ensure justice among Dalits.  Their problem is much more complicated and complex than the relatively straightforward problems either of the BCs or of the MBCs.

Political Opportunism Vs Jati Interests: Perhaps one should also look at the factors that motivated or forced the Dalits both to support and oppose the PRP.  I shall take up the cases of two prominent Dalit leaders, Katti Padma Rao, a Mala by caste, and Krishna Madiga, to understand this development comprehensively.  Katti is one of the main leaders of the Dalit movement in the state. He became the founding general secretary of the Andhra Pradesh Dalit Maha Sabha (APDMS), an organization that was established after the massacre of the Madigas in Karamchedu village by the Kammas in 1985.  Through this organization he mobilized not only the Dalits, but also the Adivasis and the BCs against caste-based atrocities and oppressions.  He was convinced that violence and inhumane treatment meted-out against the Dalits and other marginalized sections in Indian society are due to the hegemony of the Hindu culture.  And that culture can be changed by replacing it with an alternative Dalit culture, a culture that draws from the Charvaka’s materialism, Buddhist Sanga philosophy and humanism, and thus, recognising fundamental human “equality, fraternity and dignity” (Katti, 1995:143).

In 1991 when the Reddys of Chunduru organized carnage against the Malas, the APDMS under the leadership of Katti, provided unstinting support to the victims and their families.  The APDMS’ activism was significant for two reasons: first, it has insisted that the bodies of the butchered Dalits be buried in the heart of the town.  For the Rudhira kshetram (land of blood), as the burial place was named, was to serve as a daily bleak reminder of the barbarity of the attack.  Second, on account of its demand and campaign the government has agreed not only to set-up a Special Sessions Court under the SC and ST (Prevention of Atrocities) Act, but importantly also to shift the venue of the sessions from the AP High Court to Chunduru.  As Kalpana Kannabiran observes, “for people who have undergone enormous suffering and loss, when required by the court to recount the loss in accordance with norms that are completely alien to them, norms that do not make space for trauma of the experience, the physical location of the court become(s) vital in reassuring survivors…” (Kannabiran, 2007: 3916).

Further, what is significant about this massacre is the Dalit realization of the nexus between social dominance and political power, and perpetuation of the former with the help of the latter.  When the Kammas massacred the Madigas in Karamchedu it was the Kamma led TDP that was ruling the state, and again, when the Reddys killed the Malas in Chunduru it was the Reddy-dominated Congress that was in power.  And in both the incidents the state infrastructure, especially the police, were used by the ruling castes not only to harass the victims, but importantly also to protect the victimizer.  This recognition has led the APDMS to shift its focus from alternative culture to political power. Katti Padma Rao was the facilitator of this shift.  Apart from the lessons taught by the caste-based atrocities against the Dalits, he was profoundly influenced by the writings of Babasaheb Ambedkar.  Following Ambedkar, he, as Kanshi Ram in Uttar Pradesh (UP), came to conclude that the Dalit problem is a political problem and political power is the master key.  In order to attain this ‘key’ he launched the Poor Peoples Party (PPP) on the eve of the elections to the state legislative assembly in 1989.  The debacle of this party at the electoral level, according to his own admission, compelled him to move towards the BSP in the early 1990s.[9]

The BSP, whose coalition with the Samajwadi Party on the basis of an explicitly anti-Hindutva campaign in 1993 led to its astonishing victory in UP, created a storm among the upper castes and euphoria among the lower castes when it entered the political arena of AP in 1994 (Balagopal, 1995:139).  However, contrary to the expectations of many political commentators, the Party failed rather miserably in the 1994 state assembly elections.  One fundamental factor that was at the heart of this electoral debacle, (a factor that is pertinent to our discussion) is the dark reality of casteism among its victims.  Unlike in UP, the BCs or the so-called Bahujan communities in AP did not become the part of the Party.  For joining a Party of the Harijans and working under the leadership of the Malas is lowering their caste status.  Most shockingly, even the Dalits, whose supposed social mission was to establish a casteless society, were caught-up in caste competitions and antagonisms.  Despite the presence of the Malas in the state BSP’s leadership structure, a majority of the Malas did not even join the party.  For it was a Party of the Madigas and not of the Malas (Madigas, whose traditional occupation was leather-making, were equated with the Chamars, who were also engaged in the similar occupation in northern India) (Manda, 1999:100).  Interestingly, the Madigas, who were kept away from the Party’s leadership positions, also themselves stayed away from the Party.  And their movement for categorization, which has emerged immediately after the BSP’s electoral disaster, was said to be triggered both by a lack of representation for them in a Dalit-based Party and also on account of that explicit casteism of the Malas. Although Katti seems to appreciate the justness of the Madigas’ demand and agrees with the categorization in principle, he neither did support the demand openly nor oppose the counter-claim of the Mala Mahanadu.  Such position of studied neutrality made him vulnerable to attacks from both the castes.  While the Madigas attributed his ‘neutrality’ to his Mala caste background, the Malas criticized him for not taking-up the ‘cause of the Mala Jati’.  Whatever the justifications for his position on the issue, that position has alienated him from both the caste groups, which, in turn, pushed him away from the centre of Dalit politics and social activism and for the last ten years he has been occupied with literature.  Through his contributions in the form of essays, poetry, and books he not only enlarged the Dalit literature, but also enriched Telugu literature.  This active engagement helped him to retain his position as a Dalit leader without actually engaging with the Dalit politics.  Thus, when the PRP leadership needed Dalit leaders who could appeal beyond their respective caste group, it was to Katti that they turned, and made him the ‘ideological spokesman’ of the party.  Such attention for him, from any conceivable angle, is an opportunity of a life-time, and it is this opportunity that he set to avail rather pragmatically.  There were criticisms that he joined the PRP “only for his personal gain and not for the sake of Dalits or society”.[10] Such criticism, especially viewed in relation to the political ambitions of the Kapu-based PRP, appears to be valid.  But given the ever growing caste antagonisms, and a bleak possibility for unity among the Dalits, leaders like Katti are left with no choice but to be absorbed by the upper-caste led political parties.  Now, let’s see the case of the other Dalit leader, who is opposing the PRP.

Krishna Madigas, whose original name was Eliya, comes from Warangal district in the Telangana region.  As a young boy he was attracted to the class-based slogans of the communist parties and was fascinated by the Naxalite movement and its ideology.  He joined the Peoples War Group (PWG), and rose from an ordinary worker in the organisation to become a member in the Central Organising Committee.  But an incident in his native village appears to have destroyed Krishna’s faith in the Naxalite ideology and their work. A Madiga rickshaw-puller, who owes some money to a person that belonged to a Shudra category, was badly beaten-up when the former requested extra time to repay the debt.  The rickshaw, the only source of his daily income, was also confiscated by the money-lender. When Krishna came to know about the incident, he called the money-lender to the People’s Court (praja court) and made him apologise to the rickshaw-puller.

This incident seems to have caused uproar among the local Shudras, who in certain pockets of the Telangana region are oppressors of the Dalits. A Shudra apologizing to a Madiga by the order of another Madiga is considered as a great humiliation to the entire Shudra category. Although they were afraid to take any action against the incident as Krishna was part of the PWG, their ‘humiliation’ was avenged by their fellow Shudras among the Naxalites. Calling Krishna as a ‘police informer’ and accusing him of ‘mobilizing the Madigas against the Group (PWG),’ he was simply beaten-up by the Shudra Naxalites and forced to leave the group.  Recounting the incident, Krishna said: “There was no enquiry on the charges levelled against me. They simply came and beat me up; and warned me that I should not conduct praja courts in the village”.[11] It was clear that Krishna was beaten up not because of those false accusations but because he made a Shudra apologise to a Madiga. This incident, it appears, left a lifelong influence over Krishna.  When he was recovering in a hospital Krishna was, for the first time, introduced to Ambedkar’s philosophy through a Dalit youth organization (Ambedkar Yuvajan Sangam) in Prakasam district; and it was here that he converted from Naxalism to Ambedkarism: “After learning Ambedkar I have realised that revolution is possible not through the bullet but by the ballot.”[12] Incidentally, it was during this time Kanshi Ram entered AP, as mentioned in the above, with the slogans of ‘Dalit share in political power’.  Krishna Madiga joined the BSP and even actively campaigned for the Party during the 1994 Assembly elections.

While campaigning for the BSP Krishna was presented with a pamphlet that detailed the differential rate of the Madigas and Malas in accessing the reservation facilities by the Arundhati Bandhu Seva Mandali, a Madiga association that has been demanding categorization since the early 1970s.  It was after reading this pamphlet he was forced to rethink on the very idea of ‘the Dalit share’ in the political power of the country. Two questions appear to have set the agenda for the future mobilization and politics of the Madigas: first, what is the moral basis for demanding equality with the upper castes in the absence of equality among the Dalits themselves?; and second, in the eventual realisation of political power for the Dalits, would the power be distributed equally among all the Dalit castes or simply usurped by the Malas, as they have been doing in the SC reservations? After engaging in prolonged discussions with the Madiga youth Krishna was convinced that the demand for political power for the Dalits should be preceded by internal equality within the Dalit category. And such equality would be realized only when there is an equitable distribution of reservations among all the Dalit castes on the basis of the categorization principle.[13] It was with this conviction that he along with Krupakar Madiga launched the MRPS in 7 July, 1994 for the categorization of SC reservations.  But why is he opposing the PRP?

Although the categorization is a question of social justice for the Madigas as well as other marginalized Dalit castes, the PRP, which has declared social justice as its objective, did not spell out its stand on this question. Chiranjeevi, when confronted by the Madiga youth, simply said that ‘the Party is examining the matter and will declare its stand in due course’ (Andhra Jyothi, 10 January, 2009).  For me one aspect is very clear from this statement. Irrespective of their mobilizational strategies, all the four major political parties in the state – Congress (I), TDP, CPI and CPI (M) – have agreed to the categorization demand as a matter of social justice.  And even the two enquiry commissions on the categorization issue: Justice Ramachandra Raju Commission and Justice Usha Mehra National Commission – constituted by the TDP government in 1996 and the current Congress (I) government, respectively, have clearly shown the inequalities among the Dalits, especially between the Madigas and Malas, and recommended categorization as a matter of social justice. Despite these clarified positions on the categorization on the part of the other four major parties, the PRP’s current stand is obviously motivated by the electoral calculations.  In the sense, as every political party, except the PRP, stand for the categorization, the Malas and the Adi-Andhras are not only resenting that position, but clearly waiting for other political platforms, the platforms that do not support the categorization demand. It is precisely on account of this the PRP is not declaring its stand on categorization issue, and thus, is openly courting the Malas and the Adi-Andhras. The leadership positions given to the Malas such as Katti Padma Rao in the Party is a clear indication of this strategy. Interestingly, this strategy appears to be already working as a substantial number of Malas and Adi-Andhras have openly pledging their support to the PRP. In a way, the PRP is simply following what the other political parties have been following: the age-old strategy of divide and accommodation. It is this strategy of the PRP that forced Krishna Madiga to oppose it, as he stated, in order to safeguard his ‘Jati (caste) interests’.[14]

Coda: The PRP might deploy the slogan of social justice for its own political ends, and the Dalit leaders might migrate to that party due to a lack of opportunities in other political parties. They may also do so to fulfil their own political ambitions or oppose it in order to realize certain interests, such as categorization.  Whatever the driving reasons, these developments will have a profound impact upon the Dalit movement and politics.  Although this requires further investigation, here I shall merely point out three dimensions, which might be mutually contradictory, of this process. First, so far a hope had been entertained by the progressive elements in the state that Dalits would find a viable solution to the question of categorization and they, especially the Malas and Madigas, would join hands in order to acquire political power, the historic ambition of the Dalit politics. This might be the idealism of imagining a united Dalit movement which meaningfully represents the most marginalized among Dalits themselves taking political power.  However, the exodus of the Dalit leadership to the PRP has not only destroyed that hope, but importantly wiped-out the space of possibility for the emergence of Dalit-based political party, at least in the near future.  This also implies that Dalits would continue to organize around individual caste-based issues and politics, and thus, continue to be part of the political parties, which are led by the upper-castes.  Many Dalits, including scholars of Dalit politics and culture, would view working in upper-caste political parties as ‘replication’ of caste-based relations in the democratic political arena (Gorringe, 2008).  But “The language of replication is”, as commented by Sudipta Kaviraj, “misleading, because they (Dalits) are not becoming reconciled to social replication; they are being ‘reconciled’ to the legitimacy of democratic institutions.”[15]

Moreover, unlike the Dalit leaders in the Congress and TDP, especially those Dalit leaders who joined these parties prior to the emergence of the MRPS, the present Dalit leaders entering the PRP enjoy a certain advantage.  They had been part of the group-based Dalit movement as well as individual caste-based movements and politics.  As such they not only represent the assertiveness of these movements, but also enjoy the support of their castes and communities.  It is precisely the latter reason why the PRP had inducted them into its fold.  This would in turn provide a measure of power and status to the PRP Dalit leaders in their everyday dealings with the party and its leadership as equal partners, rather than locating them at the receiving-end in a political venture.

While this has taken away the opportunity of the idealistic imagination of the formation of a Dalit party, we need to remember that the primary task of Dalit politics is not to run parallel caste-based politics, but to destroy the present upper caste-base of that politics.  And Dalit migration to the PRP is perhaps one small step towards achieving that task in the contemporary moment.  The emergence of this third front in A.P politics, in the form of the PRP, is also a new choice emerging for Dalits to negotiate, hopefully in different, perhaps even equal terms.  That is, acquiring a substantial presence in this upper-caste led political party, a presence, which is a necessary evil for the upper-castes, would inevitably, if not annihilate caste, at least corrode the caste base of upper-caste politics. Thus, though with reservations, this is a moment to be celebrated – not as the magical Robin Hood of Dalits emerging, but as the emergence of a new democratic space, necessarily a space for negotiation and therefore choice for Dalits.  Yet, it is to be understood that the specific instance of PRP itself might bring its own contradictions for Dalits in its wake.



* I am grateful to Srivatsan of Anveshi, Research Centre for Women’s Studies (Hyderabad), Bindu K C (Charles Wallace Fellow, SOAS, London) for helping me to fine-tune my arguments, and Zeba Ghory (LSE, London) and Erin Anastasi (LSHTM, London) for commenting on earlier drafts of this paper.

[1] Statements made by Katti Padma Rao, a prominent Dalit leader and founder General Secretary of the Andhra Pradesh Dalit Maha Sabha (APDMS), cited in N. Venugopal, ‘Evari Kosamee Prajarajyam Party?’ (The PRP – for whose sake?), Veekshanam, Vol. 6, No. 10, p. 28.

[2] Krishna Madiga, leader of the Madiga Dandora, in Andhra Jyothi, O8 October, 2008.

[3] Some people that belong to the other upper castes are also of the same opinion.  For instance, Kesineni Srinivas, a business tycoon that belongs to Kamma caste, joined the PRP immediately after its establishment.  However, he resigns from the Party criticising it as ‘the Party of the Kapus’ – The Hindu, 03 February, 2009.

[4] The installation of Damodaram Sanjeevaiah, a SC candidate, as the CM of the State was not because he was democratically elected by the Congress Party, but simply because he was selected as a consensus Harijan candidate in order to avert an impending power conflict between the two Reddy candidates –Neelam Sanjeeva Reddy and Kasu Brahmananda Reddy (Elliot, 1970: 152).

[5] Andhra Jyothi, one of the leading Telugu newspapers, describes the TDP as the ‘family (NTR) private limited’, on account of the domination of NTR family over the party.

[6] K. Veerabhadra Rao, Chairman, Kapu Sadbhavana Sangam (The Kapus Welfare Association, Kakinada) in a public meeting in Kakinada, (Andhra Jyothi, 17th September, 2005).

[7] Two sons and three grandsons of NTR – Balakrishna, Harikrishna, Jr. NTR, Kalyan Ram and Taraka Ratna, respectively, are popular film actors with a huge fan following.

[8] My personal communication with K. Satyanarayana, CIEFL, Hyderabad.

[9] My personal communication with Padma Rao, January 2005, Ponnuru.

[10] K. G. Satyamurthy, a former naxalite leader, The Hindu, 20 Oct. 2008.

[11] MD Yakub Pasha’s interview with Krishna Madiga in Adivaram Andhra Jyothi (Sunday news magazine) September 11, 2005, p. 13.

[12] My personal communication with Krishna Madiga in Hyderabad on 20th April, 2004.

[13] Interviews with Krishna Madiga and Krupakar Madiga

[14] My personal communication with Krishna Madiga on 24 February, 2009.

[15] Kaviraj’s comment on Hugo Gorringe’s paper (see, reference below), (italicized addition and italics are supplied.)


A. Narasimha Reddy (1979) ‘Congress Parties and Politics’, in G. Ram Reddy, and B.A.V. Sharma (ed) State Government & Politics: Andhra Pradesh, New Delhi: Sterling Publishers Pvt Ltd., pp: 193-255.

A. Prasanna Kumar (ed) (1994): Andhra Pradesh Government and Politics, New Delhi: Sterling Publishers.

D. Parthasarathy (1997): Collective Violence in a Provincial City, Delhi: Oxford University Press.

Elliot, Carolyn M (1970): ‘Caste and Faction among the Dominant Caste: The Reddis and Kammas of Andhra’, in Kothari, Rajni (ed.), Caste in Indian Politics, Hyderabad: Orient Longman, pp: 121-161.

G. Ram Reddy (1989): ‘The Politics of Accommodation: Caste, Class and Dominance in Andhra Pradesh’, in Frankel, R. Francine and M.S.A. Rao (eds.), Dominance and State Power in Modern India: Decline of a Social Order (vol. I), Delhi: OUP.

Ghanshyam, Shah (ed.) (2002): Caste and Democratic Politics in India, Delhi: Permanent Black.

Gorringe, Hugo (2008): ‘From Panthers to Pussy-Cats? Replication and Consensus in Tamil Dalit Politics’, paper presented at The Dalit Studies Conference, December 3-5, 2008, Center for the Advanced Study of India (CASI), University of Pennsylvania, Philadelphia.

Gray, Haugh (1968): ‘Andhra Pradesh’, in Weiner, Myron (ed) State Politics in India, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Gundimeda, Sambaiah (2006): Brahmanatva Malatvamaa?…Manavatma Ambedkaratvamaa? Vargeekarana samasyapai charcha (Brahmanical Mala Casteism or Humanistic Ambedkarism? Discussion on the Question of Categorization), Hyderabad: Rajyam publications.

Harrison, Selig (1960): India, the Most Dangerous Decades, Princeton: Princeton University Press.

Jaffrelot, Christophe (2003): India’s Silent Revolution: The Rise of the Low Castes in North Indian Politics, Delhi: Permanent Black.

Jodhka, Surinder and Avinash Kumar (2007): ‘Internal Classification of Scheduled Castes: The Punjab Story’, EPW, Vol. 42, No. 43, pp: 20-23.

K C Suri (2002): Democratic Process and Electoral Politics in Andhra Pradesh, India, working paper 180, London: Overseas Development Institute.

K. Balagopal (1995): ‘Andhra Elections: What Happened and What Did Not Happen’, EPW, Vol. 30, No. 3, pp: 136-139; ……… (2000): ‘A Tangled web: Subdivision of SC Reservations in AP’, EPW, Vol. 35, No. 13, pp: 1075-1082.

K. Ratnam (2008): The Dalit Movement and Democratization in Andhra Pradesh, working paper, No. 13, Washington: East-West Center.

K. Srinivasulu (2002): Caste, Class and Social Articulation in Andhra Pradesh: Mapping Differential Regional Trajectories, working paper 179, London: Overseas Development Institute.

Kannabiran, Kalpana (2007): ‘Chunduru: On the Road to Justice’, EPW, Vol. 42, No. 39, pp: 3915-3916.

Katti, Padma Rao (1995): Caste and Alternative Culture, Madras: The Gurukul Lutheran Theological College.

Kaviraj, Sudipta (1997): ‘Introduction’, in Kaviraj, Sudipta (ed) Politics in India, New Delhi: OUP; … (2000): ‘Democracy and Social Inequality’, in Frankel et al (eds), Transforming India, Delhi: OUP.

Kohli, Atul (1988): ‘The NTR Phenomenon in Andhra Pradesh: Political Change in a South Indian State’, Asian Survey, Vol. 28, No. 10, pp: 991-1017.

Kothari, Rajni (1970): ‘Caste in Indian Politics’ in Rajni, Kothari (ed) Caste in Indian Politic, New Delhi: Orient Longman; … (1994): ‘Rise of Dalits and the Renewed Debate on Caste’, EPW, Vol. 29, No.26, pp: 1589-1594).

M. Kodanda Ram (2007): ‘Movement for Telangana State: A Struggle for Autonomy’, EPW, Vol. 42, No. 02, pp: 90-94.

Mahajan, Gurpreet (1998): Democracy, Difference and Social Justice, New Delhi: Oxford University Press.

Manda, Janaiah (1999): ‘Dalit Politics in Andhra Pradesh: A Case Study of Bahujan Samaj Party (BSP)’, unpublished M.Phil dissertation submitted to the University of Hyderabad, Department of Political Science.

N. Venugopal (2008): ‘Evari kosamee prajarajyam party?’ (The PRP – for whose sake?), in Veekshanam, Vol. 6, No. 10, p. 28.

Ramaswamy, Uma (1984): ‘Preference and Progress: The Scheduled Castes’, EPW, Vol. 19, No. 30, pp: 1214-1217; … (1985): ‘Education and Inequality’, EPW, Vol. 20, No. 36, pp: 1523-1528; … (1986): ‘Protection and Inequality among Backward Groups’, EPW, Vol. 21, No. 9, pp: 399-403.

S V Srinivas (2005): ‘No Free Lunch At Fan Clubs’, Outlook, May 30.

U. Sambasivarao, (2007): ‘Kapulu biciletla-avutaaru?’ (How could Kapus become BCs?), Andhra Jyothi, 10 August.



Filed under For Social Justice

Madiga Dandora: A Social Movement for Rationalization of Dalit Reservations

On the morning of September 2, 1996, more than 40,000 Madigas from various districts of Andhra Pradesh took a massive rally from Indira Park to the Babu Jagjivan Ram statue in Basheerbagh area, Hyderabad. Braving the continuous rain, they stood firmly in front of the statue and staged a dharna. Men and women, old and young, children, educated, literate and illiterate, all stood valiantly against chilly wind, listening to the speakers, Madiga leaders shouting from the loudspeakers on ‘the classification of Scheduled Castes on the pattern extended to the Backward Classes’, on ‘social justice for the Madigas’, on ‘Madigas’ share in the SC reservations’, and on ‘categorisation of reservations as a way to social justice fot the most disadvantaged’. The busy traffic from four sides, from Secunderabad, Hyderguda, King Koti and Nampally to Jagjivan Ram’s statue was blocked. Battalions of police contained the Madiga activists with guns and lathis (sticks). The Babukhan estate with its mammoth building, the biggest in the whole area, was resonating Dandora activists’ slogans. ‘We are ready even to sacrifice our lives for our reservation rights’; ‘CM Chandrababu Naidu should come to the stage and announce classification’.

Then evening had fallen. Small children were crying with hunger. Old people changed their position from standing to sitting. Occasional rain tested the grit of the demonstrators. But nothing seemed to deter the determination of the Madigas. They continued to stand there. However, there was no sign of the Chief Minister of the state. Instead, at around 6pm the government sent a delegation of Madiga legislators from the ruling Telugu Desam Party, Manda Jagannatham, Rajaiah and Sudarshan, to assure the people that the government was committed to justice for the Madigas. They also mentioned the CM’s announcement in the Legislative Assembly, early in the morning that day, of a commission set up to inquire into their demand. The demonstrators were hardly convinced and forced the delegates to leave the stage.

When his delegates failed to convince the demonstrators it fell upon the CM’s own shoulders to directly take charge of the situation. At about 10pm Madiga leaders received a call from the CM’s residence that he wanted to see them. On reaching there, he assured them of a commission of inquiry and categorisation within 45 days. The crowd filled with joy. They began clapping, laughing, and foot stomping for a long time, and congratulating one another.

Reporting next day on the Madigas’s dharna, Vaartha, one of the local Telugu newspapers, stated:

In the last one decade Andhra Pradesh never witnessed such a massive rally by the marginalised sections for justice. Any agitation begins in the morning and ends by the evening of the same day. However, Madiga movement seems to set a different trend. Madigas, who came to Hyderabad from hundreds of kilometres from different parts of the state, suffered from lack of drinking water and minimum facilities. They stood on the road, ate on the road, drank on the road and slept on the road. This reporter does not have words to describe the hardships suffered by the children and women. Despite the continuous rain and cold wind the Madigas stood in front of Babu Jagjivan Ram’s statue the whole day and night, a full 23 hours, for an assurance from the Chief Minister.

It is interesting to note here that for the Dalits, either Madigas or Malas or any other socially and politically conscious Dalit castes, Ambedkar had been the leading spirit. In all their protests and demonstrations, slogans in praise of Ambedkar and display of his picture are customarily important. A gigantic statue of Ambedkar had been erected in front of Hussain Sagar Lake on Tank Bund that connects Hyderabad and Secunderabad. Dalit demonstrations were, in the capital city, used to taking place in front of this statue. But on September 2, something different happened. The Madiga activists instead of leading the demonstration towards Ambedkar statue took it towards Babu Jagjivan Ram’s statue in Basheerbagh. Every state in India has numerous Dalit castes which are different by name and occupations, and there has been a tendency to compare one’s own caste and status with another Dalit caste in another state or region with similarities in occupation. While the Malas of AP identify themselves with Ambedkar’s Mahar caste in Maharasthra, the Madigas equate themselves with the leather-makers of other states, especially Chamars of UP, Punjab and Bihar in North India. After the massacres of Madigas and Malas in Karamchedu and Chundur respectively, they launched a united struggle against Kammas’ and Reddys’ oppression. In their mobilisations and protest demonstrations the symbol of Ambedkar was used to awaken consciousness among the Dalits. However, after the emergence of the Madigas’ Dandora, while Ambedkar continued to be the icon for Malas, the Madigas replaced Ambedkar with Babu Jagjivan Ram, a Chamar Congress activist and Minister from Bihar. It was recreating an icon out of Jagjivan Ram. It was commented that, while Jagjivan Ram had been dead and removed from the public memories in his own state, his ghost suddenly resurrected in AP as he was given a new meaning in Dandora movement.

Six months had passed after the CM’s announcement and assurance. But the Commission of Inquiry did not complete its inquiry and categorisation was delayed. The Dandora activists saw this as reneging on the part of the CM. There inexorably followed cycles of mobilisations and demonstrations by the Madigas. Hundreds of meetings were organised, from small villages to towns and cities. They staged demonstrations and protests in front of district Collectorates (District Magistrate’s offices), government offices and the state Legislative Assembly. Madiga youth volunteered police arrest and filled every prison cell in the state. There were separate demonstrations for the categorisation of SC reservations from Madiga children (Bala Dandora), Madiga women (Madiga Mahila Dandora), Madiga employees (Madiga Employees Dandora) and Madiga students and youth (Madiga Youth and Vidhyardhi Dandora). A young man committed suicide leaving a note stating ‘categorisation of SC reservations’ as his ‘last wish’; two other Madigas were killed in a conflict with the Malas, the other Dalit caste opposing the categorisation. Organisations for civil liberties and political parties extended their support.

The Dandora felt that the government was buying time in the guise of the Commission. It was agreed that unless strong pressure was put on the government, it would continue in its inertia. As a dual strategy, to put pressure on the government and to mobilise the Madigas and awaken their consciousness, Krishna Madiga, the Dandora leader, set on a long-march, to cover a distance of 1000 kilometres, which came to be known as the Madiga Maha Pada Yatra.

By April 14, 1997, the birthday of Ambedkar, the Dandora leadership has reached Naravaripalle, the CM Chandrababu Naidu’s village in Chittoor district. Before they embarked upon the Yatra they submitted a memorandum to Ammalamma, mother of the CM, which had a dramatic effect. While submitting it they asked her ‘whether she, as a mother, would distribute her earnings to her children equally or favour only one and ignore others’. Her reply was that ‘she would treat all her children equally’. It was mentioned by the Dandora that they had taken this response of Ammalamma as the ‘blessing of a mother.’ Krishna Madiga said, as reported in The Hindu of May 6: ‘I do not know if the Chief Minister respects the words of the Governor, but I believe that every individual would at least respect the words of his own parents.’

The actual Yatra became a sensation with the public as well as the media. Madiga Dandora suddenly caught the attention through this Yatra. The Hindu also reported:

… as the clock struck two on Sunday, a group of youths wearing the anklets of dancers and beating drums started the walk, announcing the ‘waging war against the Government’s indifference to the Madigas’ problems’. This proclamation is the ‘Dandora’, the traditional form of announcement in the villages, and the movement has come to be called the ‘Madiga Dandora’. The group holds wayside meetings at the Madiga hamlets situated on the outskirts of every village early in the day. The network of Madiga Yuva [Youth] Sena is so extensive that they work as the courier system conveying the information about where the group would stop for lunch or halt for the night. The host villagers organise lunch and dinner… About 500 people march together but about 300 of them are people of one village, who escort the group to the next village, when people of the next village take over. … Their legs have swollen and have blisters, yet they walk with determination, about 20 to 30 kilometres a day, in order to awaken the Madigas. A jeep with their clothes and foodstuffs, and a trailer carrying a drum of drinking water follows them. Mr Manda Krishna, who has taken the suffix ‘Madiga’, leads this group on a journey by foot from Naaravaripalle, the native place of the Chief Minister Mr N. Chandrababu Naidu in Chittoor district to his official residence in Jubilee Hills in Hyderabad.

This march was depicted as equivalent to Dandi March undertaken by Gandhi. If Gandhi undertook the Dandi March for the rights of the locals against the foreigners, Madiga Maha Pada Yatra was acclaimed as a march not only for the rights of the Madigas but for the rights of every marginalised caste and community for their ‘due share’ in the reservation facilities. Further, they assured everyone, the ‘march’ was not against any group or caste but for a society which is based on equality, where everyone is treated equally and rights and privileges are distributed equitably among the marginalised castes (Personal interview with Krupakar Madiga, co-convenor of the MRPS, Hyderabad 14.3.03.)

The state had witnessed unprecedented violence and conflict among the Dalits themselves. Finally the government yielded to the Madigas demand on the basis of Ramachandra Raju Commission’s Report and passed legislation categorising the Dalit reservations. The Mala Mahanadu, emerged to counter the Madiga Dandora, objected to the state’s Act by lodging a writ against it. Now the battle ground shifted from the street demonstrations to the seat of justice. While the High Court of the state favoured the Act, the Supreme Court, on the other hand, invalidated it. Amidst the Madigas claims and demands and the Malas counter claims, Dalit politics, movement and leadership became so fragmented that any unity among Dalit castes, organisations and leaders belonging to various castes appears to be a mirage.


Filed under For Social Justice

Caught Between Culture and Weakness: The Ipswich Victims

Caught Between culture And weakness: The Ipswich victims

By Sambaiah Gundimeda

19 December, 2006

“For all of you non-prostitutes out there talking about us women who have sold sex, you have to realise that the damage to us is massive. Financial help, a few encouraging words, won’t do it. Sticking us in ‘tolerance zones’ won’t do it. Maybe ongoing psychological care, over a period of many years…”

– An ex-sex worker from San Francisco, US[1]

The serial murder in Ipswich, United Kingdom, of five women in less than two weeks is one of the gravest brutalities that one comes across in the recent past of the country. As one follows the TV and Newspapers about the malicious killings, one’s heart could not help but get wrenched. ‘Women such as those murdered exist in every town and city in any country, though for the most part we prefer not to see them. They are killed far more often than is reported and suffer repeated violence but are noticed only when they die in numbers.’[2] But in a first world country such as Britain what causing women to enter into sex trade. This essay argues it is the existing social culture in combination with human weaknesses what pushes a father’s ‘little girl’ and a mother’s ‘lovely child’ into the ‘dark business’.


One always admires certain socio-cultural notions of the British, such as treating individuals with respect and dignity, respect for individual’s privacy and respect for others’ culture and language. We rarely come across a normal British person ridiculing others because they speak different language or speak English with a ‘funny’ accent or wear different clothes.[3] Probably this is one of the reasons why the UK is one of the best multicultural countries in the world. Undoubtedly all these notions are emanates from the ideology of individualism, which is fiercely safeguarded by the British. But problems like murders in Ipswich would reveal the excess of such ideology and practices. For instance, of the five murdered women, only two of their parents (and friends) were aware of their daughters’ ‘business’. Obviously no daughter would want to disclose her profession to her parents and no parents would want to know the business of their daughters, especially if that business happens to be selling their flesh. What surprises, however, is the personal relationship between the daughters and parents. The parents of these women did not have information about their daughters’ whereabouts. It was said that one of the parents has last seen her daughter some eight years ago. What I am trying to say here is that the notions of individuality and respect for individual’s privacy are all fine. But in the name of such respect one is risking of loosing one’s own kith and kin and thereby finding little meaning in the very purpose of living, this is more so with aged parents. If the children, on the one hand, are driven away from their parents, thanks to notions of individuality, which often results in strained relationship between the parents and children,[4] the prevailing city culture and emerging ‘star culture’, on the other hand, are equally responsible in driving the individuals into the world of vice.

The culture of a city has many facets and this is not the place for discussing all of them. Instead what I shall do is to bring-in those aspects that were emphasised by the sex-workers[5] in their justification of the trade. In the event of serial murder the police advised the women on business to stay away from the streets of the red light area. Responding to such advice the women said that they did not have choice as (a) they need money and (b) it’s Christmas time. Although the latter aspect is also tied with the former one, i.e., money, the justification of the trade on account of ‘Christmas’ is tremendous. For, whether one lives in UK or India, everyone needs money. One cannot grapple with the problem of prostitution simply from the point of money. There is something ensnares to this ‘need of money’. Perhaps one could appreciate this need from an appreciation of emerging ‘star culture’, all over the world. As modern technology helps us to connect every nook and corner of the world, the present generation, especially the youth are in an extremely advantageous position to know everything about the ‘other’ – people, countries and cultures. They are also, again, extremely informed about the overnight millionaires. As the knowledge about ‘others’ grow our desires are also equally expanding. People began to compare themselves with others, especially with the people who fly around the world, live in luxurious estates, drive BMWs and the ones who wine and dine in five-star hotels.[6] In a way we are witness to the emerging star culture and everyone wants to be part of it. Of course, there is nothing wrong in having such thoughts and desires. In fact, these thoughts not merely widen our mental horizons but also help us to learn from others and improve our own lives. But the problem occurs when people want what they want in a split of second, without working for it. In other words, unlike the past generations, the present generation is not interested in hardworking, but in hard money or what they call in America ‘a quick buck’. One cannot realise goods or achieve things as fast as one imagines in one’s mind. There is always a gap between ones’ desires and fulfilment. This void is what is driving the youth into the world of quick businesses and ready to do anything, which includes trading with one’s flesh.[7]

Of course, one cannot deny the connection between the prostitution and the psychological damages, in the form of sexual abuse, experienced by the sex workers in their childhood, and the kind of relationships they enter as young girls. First, on the latter aspect: When a girl meets a boy, it is not a simple relationship between a boy and a girl, although it appears to be. They are entering into hitherto unknown worlds, cultures and relationships, which have been part of the partner’s life. The rise or fall of a person in the new environment depends upon the character of the new world. In the sense, if the girl’s partner is a good person and world of his interactions are uncorrupted she is bound to be influenced positively by the new environment. On the contrary, if the new world is impaired and malicious, unless the girl is quick at grappling with the true character of the new environment and move out of it, she is bound to be dragged into it and finally submerged into it. Interviews with the sex workers confirm that they were initially pushed into the trade by their (so-called) boy friends who pimped them and introduced them to drugs. And once introduced they somehow, rather sadly, came to believe that in the world of prostitution there exists only a gate of ‘entrance,’ but not a gate of ‘exit’. This poses a fundamental challenge to the very power of human thinking and what we are worth. For, we would not have developed thus far had we not explored avenues of “way out”. Of course, one should recognise that our capacity to think, imagine and act is actually connected to the environment in which we are part of. For, human beings need recognition, encouragement and assurance that they are capable and worth of something which acts as motivational factors in their thinking and acting. The responsibility of encouraging an individual lies with the larger society[8] in general; the immediate responsibility, however, rests with the family. This belief among sex workers, actually takes us to an earlier point that I was trying to emphasise – individualistic attitudes and family ties. If the family ties are strong and parents are ready to help them, not in terms of money, but at least in terms of psychological assurance, these women might not come to the conclusion that their world has closed behind them.

It is no secret that many girl children are physically abused by their relatives. The whole problem is not so much about the physical bruises of this abuse, (as time heals them), but so much about the mental damages that abuse leaves behind. When a child turns into a young girl her mental disfigurement, caused by sexual exploitation, metamorphosis into hatred, both self-hatred and hatred against the people, who abused her. Of course, sometimes this might even result in hatred against the entire opposite gender. This state of mind produces two kinds of women: (a) mentally stronger women with a burning anger against their abuser, and (b) women with weak mind-set. On the former, the life of Phoolan Devi serves as a case-in-point. She violently thrashed and stabbed her ex-husband, in front of the whole village, as an act of retaliation for abusing her when she was still young.[9] On the latter, the cases of more than two thirds of the sex workers are revealing stories. Their inability to act against their abuser leaves them in a perpetual state of self-hatred and thereby in a perpetual state of suffering, which is, obviously, self-imposed (but the result of an external agency). And here lies the problem. Their powerlessness to disentangle themselves from suffering deprives them of any self-confidence and self-respect.[10] The self-flagellating behaviour of many sex workers and their willing subjection to pain inflicted upon them by the ghastly sexual behaviour of their customers is, thus, the result of lack of self-respect for themselves, which is rooted in self-hatred.[11]


Before understanding the sex-workers’ justification of their trade in the name of Christmas, I would like to point out two general social principles: First, individuals’ actions and reactions, in any given society, are both influenced by and in response to other individuals’ actions and reactions. Secondly, it is normal behaviour/tendency or social instinct of human beings to be part of the group and thereby its culture, within a given society, rather than left out. From this understanding let’s look at the justification.

In today’s world the process of commodification of everything, including a religious festival like Christmas is complete. The original idea of Christmas, i.e., celebrating the birth of Jesus Christ, is, more or less, replaced by the idea of shopping. Although the tendency of shopping is high in any given month in a year, this is higher in the month of December. People spend huge amounts of money buying everything that they could possibly imagine.[12] It is this prevailing culture of shopping what drags people into its web, irrespective of their ability or inability to shop. People are forced, by culture, to earn more in order to shop more. Of course, this is not a bad notion. For, it gives an opportunity to explore avenues and thereby improve the quality of life. However, this notion put pressure on everyone and everybody cannot put-up with it. People’s ability to shop invariably depends upon their economic conditions. People with economically rich backgrounds and good earnings can afford to shop, while people with lesser economic capacities are confined to window shopping. The latter’s inability to shop sometimes forces them to explore morally and legally unacceptable avenues so as to meet the social demands and expectations.[13] Thus, the sex workers’ justification of their trade on account of Christmas should be understood from the point of this prevailing social culture of spending and its pressures. In other words, the women simply would not have become sex workers, had they have enough to afford a comfortable life.[14]

Perhaps one should mention the problem of poverty among the sex workers as well. Most of the sex workers are victims of poverty, both as children and as young girls. Lack of decent education, a consequence of poverty, poorly equips them to earn a decent life. They endure a mental suffocation on account of the restrictions imposed by their material conditions. They find it difficult to overcome the consequences of poverty and come to conclude that they simply do not have avenues to improve their material conditions.[15] In terms of economic exchange value they do not have products (capacities), which could be exchanged for money. In such a situation they view their bodies as having some earning value that can be exchanged for the real money.[16]


Human weaknesses are many and everyone is vulnerable to one or the other weaknesses. As long as they are able to control these weaknesses they would not be drifting into the worlds of vice. But they enter the dark worlds when they lose control over their facilities. In the case of many sex workers, they began to take drugs simply because it is difficult to bear the mental agony that their bodies are, like a product, being used and abused by strangers. After a certain point, however, they do the trade because they need money to buy drugs. In a way it is a vicious circle and many of the sex workers are simply victims. The Ipswich victims are, yet again, fallen into this trap. It was revealed that some of them, including two of the murdered women, spend not less than £200 to £500 per day on drugs.


The above observations suggest that the five murdered women are victims of existing social culture and their own weaknesses. The demands of social life forced them to enter the business, while their weaknesses further pushed them into the depths of the trench. Such social culture and human weaknesses are not merely confined to UK but it is a common experience all over the world. Although the state could be brought-in to ameliorate the economic conditions of the women (or sex workers), the responsibility largely lies with the society, since it is connected with its culture. However, it is not too much to urge:

1. That sex workers before entering into the world of vice were somebody’s little daughters and some others’ lovely children. We should, once for all, establish the fact that they are not sexual objects but human beings. We should develop a more realistic and humane attitude towards them.

2. Parents should take proper care of their grown up daughters and help them in all possible ways so as their daughters do not waft into the world of vice. Even if some of them do, parents should do everything in their capacity to bring them back to an ordinary and decent life.

3. While entering the trade young girls and women consider the devastating effect it will have on their family and friends. Emotionally it is simply difficult for them to come to terms with the fact that their ‘own child’ or ‘good friend’ has become an object of appalling sexual pleasures.

Sambaiah Gundimeda (sam.gundimeda@soas.ac.uk) is a research student in the Department of Politics and International Studies, School of Oriental and African Studies, University of London.

* I dedicate this essay in memory of Tania Nicol, Gemma Adams, Anneli Alderton, Paula Clennell and Annette Nicholas, the five murdered women in Ipswich, UK.

[1] http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/6183491.stm

[2] Ben Macintyre. ‘Out of darkest Suffolk, enlightenment’, in The Times, London, 15 Dec., 2006.

[3] Setting aside the suitability and unsuitability of weather conditions, the way we clothe ourselves not merely reflects our individual tastes and personality but also, importantly, mirrors the specific cultural backgrounds and ideology(ies) that are embedded in that culture. See, Bourdieu, Peirre. 1984. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Cambridge: Mass: Harvard University Press. Somehow I began to think that clothing by the non-British people in UK, despite unsuitability to the British weather, was not so much because they wanted to show (-off) their cultural background or feel comfortable in those clothes, but so much because they miss their culture amidst thousand different cultures. In a way they ‘lose’ themselves and suffer a sense of alienation. One way of overcoming such alienation and to regain the ‘lost person’ is projecting one’s distinct identity, and clothes are one of the best available means for such projection.

[4] Here I am not arguing that family relations are failing because of the individuals’ attitudes, which are rooted in the ideology of ‘individualism’, although my argument appears precisely that. On the contrary, I am only trying to show one of its many facets.

[5] Despite social and academic activism by the feminists, certain words and phrases such as ‘prostitute’ and ‘vice girl’ are very much current in the British media. A BBC correspondent while interviewing a parent of one of the victims used the word ‘prostitute’. The parent was angry, trembling and shouted at the correspondent to not to use such words against his ‘little girl’. It had such a devastating effect on him that he began to stutter for sometime. One can understand the parents’ anger and agony as the word sends nails into their hearts. One should recognise the fact that before entering the sex trade and referred as ‘prostitutes’ or ‘vice girls’ they were referred to by their own names. They are all ordinary women from an ordinary town, plying a grimly ordinary trade.

[6] I am not saying that comparison with others is a new phenomenon that emerged along with the developments in technology. In fact, comparison among human beings is as old as times. I am simply saying that with technology, our horizons of comparisons have expanded and thereby our desires.

[7] According to the UK government reports there are as many as 80 thousand women in the sex trade. See, http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk/6172273.stm This figure does not include thousands of young girls that either or are brought from the countries of third world and East Europe. And of course, there is always the presence of sex workers from the other West European counties.

[8] For a brilliant analysis on the social forms of recognition and non-recognition, see, Honneth, Axel. 1995. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge: Polity press.

[9] Phoolan Devi was born in North India. She was given in marriage at the tender age of 11 to a man three times her age. Her marriage broke down in the same year. By the time she was around 20 years old, she was subjected to numerous sexual assaults. See, Sen, Mala. 1991. India’s Bandit Queen: The story of Phoolan Devi. New York: Harper Collins; Devi, Phoolan. 1996. I, Phoolan Devi: The Autobiography of India’s Bandit Queen. London: Little, Brown; also see, Leela, Fernandes. 1999. ‘Reading “India’s Bandit Queen”: A Trans/national Feminist Perspective on the Discrepancies of Representation’, in Journal of Women in Culture and Society, vol. 25, no. 1, pp: 123-152.

[10] From an Indian context, talking about the connection between prostitution and a lack of self-respect, Ambedkar’s opinion may be helpful. In 1935 at a Bombay Presidency Depressed Classes conference in nearby Yeola, Ambedkar proposed a resolution for religious conversion and declared, ‘I was born a Hindu and have suffered the consequences of Untouchability. I will not die a Hindu.’ Following this declaration there was a heightened activism among the Dalits, all over India. The sex workers from Kamathipura in Bombay, who were mostly from Dalit community, also responded to this declaration. In 16 June, 1936 they held a meeting at Damodar Hall and invited Ambedkar. Although Ambedkar went there to address the gathering on the issue of conversion, instead he proclaimed that their profession was a shame to the Dalit community and they must leave it. As Gail Omvedt points out, the meeting aroused one of the earliest debates on prostitution. Most of the caste Hindu social reformers criticised Ambedkar ‘for ignoring the severe economic constraints that drove women to this profession.’ Ambedkar, however, stood firm on his stand from the point of self-respect. Although we do not know Ambedkar’s mind on prostitution, except in Kamathipura conference, it was clear, especially when he was talking in terms of ‘self-respect, that he was connecting the psychological damages suffered by the Dalits on account of caste behaviour of the Hindus with the mental agonies suffered by the sex workers, on account of physical exploitation by men. On Kamathipura meeting, see, Omvedt, Gail. 2004. Ambedkar: Towards an Enlightened India. New Delhi: Penguin Books, pp: 63-64.

[11]Although Rousseau was not directly talking about self abasing behaviour, but his ideas on ‘inequality and inauthentic lives’ would throw some light to comprehend the individual’s self-abasing behaviour. See, J.J. Rousseau. 1984. Discourse on Inequality. Penguin.

[12] Thanks mainly to the cheap labour from the developing countries.

[13] I am not, by any means, suggesting that only poor people undertake legally and morally unacceptable means to earn money. In fact it is open secret that lots of underworld businesses are run by elite circles. Poor people become part of these businesses simply because of economic compulsions. Note that the former is motivated by his insatiable hunger for riches, while the latter is compelled by acute poverty.

[14] One of the sex workers explained eloquently how she turned to prostitution because she needed money to raise her children, and didn’t want to work long hours in a supermarket never seeing them. See, The Times, London, Wednesday, 13 December 2006.

[15] For a brilliant analysis of the consequences of poverty in modern capitalist societies, see, Lewis, Oscar. 1965. La Vida: a Puerto Rican family in the culture of poverty, San Juan and New York. London: Secker & Warburg.

[16] This is not to suggest that all the women who undertake sex trade are compelled by poverty. In many elite circle the trade is an honourable profession. Without any disrespect, the services to the elites, in any society, are rendered not by ordinary and uneducated street sex workers but by the girls from rich background. For, they can only understand, thanks to their socialization, the ‘subtle’ behaviour of their class. We see the ‘class’ aspect in the sex business. The ‘business’ in the elite circle is professional and honourable, while the same, if undertaken by the women from the underclass, is prostitution.

Leave a comment

Filed under For Social Justice

Riots in France – Lessons for India

Riots In France – Lessons For India

By Sambaiah Gundimeda 18 November, 2005 Countercurrents.org

“We must make our political democracy a social democracy as well. Political democracy cannot last unless there lies at the base of it social democracy. What does social democracy mean? It means a way of life which recognises liberty, equality and fraternity as the principle of life. (.) . In politics we will have equality and in social and economic life we will have inequality. (.) We must remove this contradiction at the earlier moment, or else those who suffer from inequality will blow up the structure of political democracy which this Assembly has so laboriously built up.” – Dr. B.R. Ambedkar

I still remember my history lecturer during ‘Intermediate’ level, quoting a famous historian as an introduction to his lecture on the French Revolution. Though I don’t remember the name of the historian, the quotation somehow became part of my memory. The quote is: ‘.while the poor die of hunger and poverty the rich die of indigestion of food and alcohol’. The recent riots in the suburbs of Paris and other cities in France made me recall the quote and indubitably there seems to be a comparison between the socio-economic conditions prior to the French Revolution and the current conditions of the Blacks and Arabs in today’s France. After a gap of 216 years since the French Revolution, the high drama is being re-enacted with the same theme: extravaganza vs. deprivation. Of course, to the latter theme, a sub-theme, but an important one, is now added: alienation. The only difference or rather change is the cast. Earlier the drama was set between the French citizens and the Monarchy, now between the State, civil society and the descendants of Black and Arab immigrants. Thus, history has once again repeated itself in post-revolutionary France.

At the time of composing these lines the cities in France are engulfed with flames. The government has clasped its hands, the police are in disarray and the people are shocked, confused and anxious. Hundreds of cars, dozens of super markets, pubs, social clubs and billions worth of properties, and importantly the symbols of State like libraries, school (note the similarities with French revolution, where the demolition of the state symbols was seen as the flattening of the State power) have all gone up in flames. Who is to blame? The rioters? The government or the civil society? While one should not have any reservations about condemning the violence and destruction, one equally should not mince ones words in apportioning blame to the government and civil society for knowingly ignoring, for more than 30 years, the genuine grievances suffered by more than five million Muslims and African communities living in that country.

The immediate cause that ignited the riots was the death of two young boys of African origin, who allegedly ran away from the police. But this is only a tip of ice-berg. The simmering problems of alienation, poverty and unemployment are the real reasons for the curren crisis. Discrimination against the Blacks and Arabs is notoriously visible in the French society. They are shunted into poor housing that is run-down and graffiti-ridden, embodied by the tower-blocks that stretch for miles. They are denied employment and are kept in poverty by a system that does not care about them. In such deplorable conditions, it appears the victims would not have had a choice but to resort to rioting as the only way to draw attention to their plight. While the French Prime Minister seems to admit that mistakes were made and promised to be ‘fair’, the Interior Minister, Nicolas Sarkozy appears to be following the path of L.K. Advani. During the Mandal flames by appealing to the Hindu right-wing forces and exploiting the religious sentiments of the ordinary people Advani and his BJP successfully sidelined the ‘real issues’ raised by Mandal confrontations and gained political mileage, which ultimately secured government for the party. Nicolas Sarkozy, with an eye on the next presidential elections, is also trying to take advantage of an unfortunate crisis. He is playing politics with the situation by appealing to the most basic and resentful attitudes of conservative France. Whilst this might gain him some political capital and he may even achieve his ambition to be President after the next election, neverthe less, this will not solve the problem. In fact, it pushes the problem out of the frying pan into the fire, which could result in the further alienation of the immigrant communities and widen the gulf between races.

Is there anything that we could learn from the Paris experience or similar experiences in the US and the UK in the 1960s and 1980s respectively? An economic boom, skilled professionals and highly developed institutions are all poised to make India one of the world’s most influential powers in the coming years. We are happy and proud about it. Yet, there are certain questions and issues that demand our attention: we as a country will certainly sooner or later encounter two questions: who are the beneficiaries of this economic development and what about those who are excluded and alienated from this process? India of today is a picture of paradox. On the one side, it is richer, professional, greatly advanced in technology and plays a significant role in international affairs, more than at any time in the near past. But the other side of it is a shocking and appalling that craves attention from the government and civil society at large. This side of India is characterised by poverty, squalor, hunger, unemployment, and lack of housing etc. The conditions here are startlingly worse than the France of Blacks and Arabs. People across castes, communities and religions, have become victims to the unjustified policies of liberalisation-privatisation and globalisation. They are displaced from traditional occupations and are waiting for their governments to provide alternative livelihoods. The problems of the Dalits are more formidable than any other community in India. They are doubly victimised, due to globalisation as well as to the continuation of traditional social practices, the twin reasons that are inflicting deprivation and causing a sense of alienation. The caste Hindu society, despite countless social and political movements by the Dalits, both in colonial and post-colonial India, is yet to accept them as fellow citizens with equality and dignity. The state and the civil society is known for its patronage strategies and appeasement of the oppressed, especially at times when faced with a backlash from the Dalits against exploitation and discriminatory practices and their demands for a rightful share of political power , economic development and a dignified place in the socio-cultural arenas. The reservations in government jobs and measures for economic empowerment are known inducements. This strategy has, surely, been assisting the state in reducing the anger of the Dalits and halts the momentum of the social movements.

But this is only momentary in the sense that the reservation measures are affirmative in nature rather than transformative. The policy as not eliminated the root of the Dalits’ problems. A few Individuals from this section of society may have benefited from these affirmative measures, but they neither helped the group as a whole nor transformed their lives. Most of them continue to live a life of deprivation, much like their parents’ generation some 55 years ago. The dominant political parties though, owing to constitutional obligations allocate reserved quota of seats, but do not care to give a proper voice to these exploited to allow them to address genuine problems. Further more, the so-called Dalit political parties and their much abused slogans of ‘social revolution’ and self-assertion, appears, to be all rhetoric rather than something more substantial. For, they did not deliver the Dalits either from economic marginalisation or from social segregation. The private sector, which is the largest employer, does not fill the higher positions with the candidates belonging to this group, despite the fact that they do possess the right qualifications. The cultural arena of the country has been hegemonised by the Brahmanical castes and is a sphere where the Dalit cultural forms are not given even a symbolic recognition. One remarkable aspect about the Dalits is that despite all these forms of oppression and exploitation they possess enough fortitude to continue to express their grievances in a peaceful and acceptable manner. Importantly, unlike Blacks either in France or in the UK or better still in the US, the Dalits or the other social under-classes in India, has never resorted to violence to articulate their anger and anguish. Yet, the continuing disparities: alienation from socio-economic and cultural arenas, unemployment and rampant poverty, have tested their patience. The riots in France, no doubt, have created a crisis, but it also, has provided an opportunity to remedy the causes of the crisis. The French government and its society should grab this occasion to address the hitherto ignored inequalities that are arising from socio-economic structures and cultural differences. While the measures to eradicate poverty and employment opportunities remedy the structural inequalities, recognition of cultural differences of the Blacks and Arabs will remedy the cultural inequalities. More importantly a change of attitude both among the Whites and Blacks is the need of the hour, which in the long-run may pave the way for a multi-cultural society in France. In India, we should learn from the experiences of the other countries, particularly from the present crisis, lest we witness Ambedkar’s prophetic words and experience similar riots in the near future.

Sambaiah Gundimeda Department of Politics and International Studies, School of Oriental and African Studies, University of London. Sam Gundimeda SOAS, University of London 123 # Canterbury Hall 12 -18 Cartwright Gardens London WC1H 9EE LL : 0044-(0)20-7121 7354 Mobile: 07910713956 email id: sam.gundimeda@soas.ac.uk

Leave a comment

Filed under For Social Justice

దళిత సాహిత్యం: మాదిగ దృక్పథం – ఒక పరిశీలన (Dalit Literature and Madiga Perspective – A Critique)

దళిత సాహిత్యం: మాదిగ దృక్పథంఒక పరిశీలన

– సాంబయ్య గుండిమెడ*

మాదిగ దండోరా భారతీయ సామాజిక ఉద్యమాల్లో ఒక మార్పు.  సాహిత్య, సాంస్కృతిక రంగాల్లో సైద్ధాంతిక విషయాల్లో అది తెచ్చిన మార్పు గణనీయం. కొందరి ద్వారా తిట్టు పదంగా వాడబడే మాదిగ అనే పదాన్ని వాళ్ళు రావు, రెడ్డి, శాస్త్రి, శర్మ లాగా గౌరవ వాచకంగా మార్చారు, విలువలు మార్చబడ్డాయి, మాదిగ భాష మానవీయమైంది. మాదిగ సాహిత్యం ఉధృతమై పాట, ప్రసంగం, వ్యాసం, కథ, నవల ప్రక్రియలన్నిటిలో విస్తరించింది. మాదిగ దండోరా శ్రామిక కుల సంఘాలలో కొత్త చైతన్యాన్ని తెచ్చింది.

— బి. యస్. రాములు[1]

దళితుల విద్య – ఉపాధికై కల్పించిన రిజర్వేషన్ వసతులలో అగ్ర భాగాన్ని ఆ కూటమిలో అప్పటికే సాంఘికంగా, ఆర్ధికంగా, రాజకీయంగా ఎదిగిన మాలలు, ఆది-ఆంధ్రులు చేజిక్కుంచుకుంటున్న కారణాన మాదిగలు, రెల్లి యిత్యాది దళిత కులాలు ఆ వసతులనుండి దూరంగా నెట్టివేయబడటం జరిగింది. సామాజిక న్యాయం పేర రాజ్యాంగ బద్దంగా కల్పించిన అవకాశాలు దళిత కూటమిలోని కులాలన్నింటికీ చెందుతాయి. అలాగాక కూటమిలోని కేవలం రెండు కులాలే వినియోగించుకోవడం అనేది ఆ కూటమిలోని మిగిలిన కులాలకు జరుగుతున్న సామాజిక అన్యాయం. రిజర్వేషన్ వసతులను కులపర విభజన చేసి దళిత కూటమిలో అభివృద్ధికి నోచుకోని కులాలకు సామాజిక న్యాయం చేకూర్చమంటూ మాదిగలు, రెల్లిలు ఇంకా ఇతర దళిత కులాలు ఒక కూటమిగా ఏర్పడి ‘మాదిగ రిజర్వేషన్ పోరాట సమితి’ (ఎం.ఆర్.పి.యస్.) పేర ‘వర్గీకరణ’ డిమాండ్ తో దండోరా ఉద్యమానికి పూనుకున్నారు.  వర్గీకరణ ఉద్యమానికి వ్యతిరేకంగా మాలలు, ఆది-ఆంధ్రులు ఒక కూటమిగా ‘మాల మహానాడు’ ను ఏర్పాటు చేసుకుని వర్గీకరణతో సామాజిక న్యాయం జరగదని, పైపెచ్చు అది దళితుల ఐక్యతకు గొడ్డలిపెట్టు అంటూ ప్రతికూల ఉద్యమంతో మాదిగలను ప్రతిఘటించారు.  కులం, సామాజిక న్యాయం, ఐక్యత అనే మూడు అంశాలు ప్రధానంగా దండోర – మాల మహానాడు ఉద్యమ వేదికలపై ముందుగా  మాదిగ-మాలల మద్య ఒక గొప్ప చర్చ జరిగింది. ఆ ఉద్యమాలు, అవి లేవనెత్తిన ప్రశ్నలు ప్రధాన వస్తువులుగా పరిగణించి ఈ రెండు కులాలకు చెందిన రచయితలు, వ్యాసకర్తలు, కవులు, కథకులు తమదైన రీతిలో స్పందించి దళిత సాహిత్యంలో ఒక నూతన అధ్యాయాన్ని ఆరంభించారు.  దండోరా ఉద్యమ నేపథ్యంలో, ఆ ఉద్యమ స్పూర్తితో ఎందరో మాదిగ విద్యావంతులు తమ కలాలకు పదునుపెట్తి కరపత్రాలతో, పాటలతో ప్రారంభించి కవిత, కథానిక, వ్యాసం, నవల మొదలైన ప్రక్రియలతో తెలుగు సాహిత్య నాట్య రమణికి కొత్తనడకలు నేర్పారు. అరంభంలో కేవలం మాదిగోడి గోడు వినిపించడానికే పట్టిన కలం క్రమేపి తమ కుల సమస్యల ఎల్లలు దాటి తమలాగే సామాజిక గుర్తింపు కోల్పోయి, సామాజిక అన్యాయానికి గురయిన ఎన్నో దళిత దళితేతర కులాల సమస్యలను కూడా తట్టింది, మానవత్వంతో వారి పక్షాన నిలిచింది. దండోరా లేవనెత్తిన చర్చను, సృష్టించిన సాహిత్యాన్ని ఆమూలాగ్రం పరిశీలించే భగీరథ ప్రయత్నాన్ని వెంకటేశ్వరరావు దార్ల తన వ్యాస సంకలనంలో చేపట్టి, ఆణిముత్యాల్లాంటి అయిదు వ్యాసాల సమాహరాన్ని “దళిత సాహిత్యం: మాదిగ దృక్పథం” పుస్తకంగా ప్రచురిస్తున్నాడు.[2] ఆ అయిదు వ్యాసాలను నాలుగు స్వతంత్ర విభాగాలలో పరిశీలించే ప్రయత్నమే ఈ వ్యాసం.

I. పుల్లం రాజు నుండి నల్ల రేగడిసాల్లు వరకు: తెలుగు దళిత కథా పరిణామం

తెలుగు దళిత కథా పరిణామాన్ని వివరిస్తూ దళిత కథకు తెలుగు సాహిత్యంలో ఒక విశిష్ట స్థానాన్ని కల్పించే ప్రయత్నాన్ని ‘తెలుగు దళిత కథా పరిణామం’ వ్యాసంలో దార్ల చేశాడు. సాధారణంగా ఒక వ్యవస్థనో లేదా ఒక రంగాన్నో శాసిస్తున్నవారు కొత్తదనాన్ని అహ్వానించరు. ముఖ్యంగా ఆ కొత్తదనం తమ పీఠాలను కదిలించేటట్లుంటే ఆరంభంలోనే దాన్ని భూస్థాపితం చేసేందుకు ఎన్నో సామ, దాన, భేద, దండోపాయాలు ఆచరిస్తారు. ఎన్ని చేసినప్పటికీ ఆ కొత్త శక్తిని ఆపడం తమ తరం కానప్పుడు జీవంలేని వాదాలతో దాని ప్రభావాన్ని తగ్గించేందుకు శతవిధాలా ప్రయత్నిస్తారు. ఇట్టి ప్రయత్నాలు వారి మూర్ఖత్వాన్ని, వితండవాద బుద్దిని బట్టబయలు చేస్తాయేకాని  ఆ నవ్యతలోని శక్తిని ఏ మాత్రం తగ్గింపజాలవు. కవిత్వం, కథ, నాటకం, పాట, విమర్శ తదితర సాహిత్య ప్రక్రియలతో దళిత సాహిత్యం తెలుగు సాహిత్యాన్ని పరిపుష్టం చేస్తున్నప్పటికీ అట్టి సాహిత్యం ఉద్యమం కాదు అది వాదమేనని సంప్రదాయవాదులు మార్క్సిస్టులు, వాదించడం వారి వితండవాద బుద్దికి పరాకష్ట. వితండవాదుల వాదాలకు సమాధానాలు యివ్వవలసిన అవసరం ఉండదు, అసలు వాటి గురించి పట్టించుకోవలసిన పనే లేదు.  అయితే ఈ వితండవాదుల నోర్లు మూయించకుంటే వారు మరలా మరలా అటువంటి వాదాలను చెయ్యడానికి అవకాశం ఉంది.  పైగా వీరు తెలుగు సాహితీ రంగాన్ని ఇంకా శాసిస్తునే ఉన్నారు, కాబట్టి కొత్తదనం ముందుకు సాగాలంటే ఈ ముదితల సణుగుడిని ఆపింపజేయడం తప్పనిసరి అవుతుంది. దళిత కథా పరిణామాన్ని పరిశీలించే ముందు ఈ పనికే దార్ల నడుం బిగించాడు. వాదానికి తాత్విక దృక్పథం కంటే ఆ వాదాన్ని వినిపించేవారి ఆశలను – ఆశయాలను వినిపించడమే ప్రధానంగా ఉంటుంది.  పైపెచ్చు వాదం చాలాసార్లు కొన్ని తాత్కాలిక ప్రయోజనాలను మాత్రమే ఆశిస్తుంది.  అయితే ఉద్యమం అలాకాదు.  దానికి  “స్పష్టమైన ప్రణాళిక, లక్ష్యం, తాత్విక నేపథ్యం, దృక్పథం మొదలైనవి ఉంటాయి”, అని ఉద్యమాన్ని నిర్వచించి దళిత సాహిత్యం ఉద్యమేనని స్పష్టంగా చెబుతాడు.  ఆ విషయాన్ని నా మాటలలో కంటే దార్ల మాటలలో పేర్కొంటేనే అందులోని స్పష్టత తెలుస్తుంది.

దళిత సాహిత్యానికి ‘దళిత పాంథర్స్’ నుండే ఒక ప్రణాళిక ఉంది.  కుల నిర్మూలన లక్ష్యం ఉంది.  వర్ణాశ్రమ  ధర్మాలపై నిర్మితమైన భారతీయ సమాజం, వివిధ మతాల ప్రభావాలు వంటి వాటినుండి శారీరక, మానసిక, ఆర్ధిక, సాంఘిక, సాంస్కృతిక క్షోభలను, అవమానాలను ఎదుర్కొన్న జాతుల ప్రధాన జీవన స్రవంతిలోకి రావాలనే నేపథ్యం ఉంది.  డా. బి.ఆర్. అంబేద్కర్, జ్యోతిబా ఫూలే, పెరియార్ రామస్వామి నాయకర్ మొదలైన వారి భావ జాలాన్ని అర్ధం చేసుకుంటేగాని ఇవన్నీ అవగాహనలోకిరావు.  ఆ దృక్పథంతో తెలుగు దళిత సాహిత్యాన్ని చూస్తేగాని తెలియదు. అలా చూడగలిగినప్పుడు దళిత సాహిత్యం ఉద్యమేనన్న విషయం స్పష్టమవుతుందని దళిత సాహిత్యానికి ఒక పటిష్టమైన దీప శిఖరాన్ని అతను నిర్మిస్తాడు.  ఆ దీప శిఖరంపైనుండి దళిత కథా కట్టడాన్ని పర్యవేక్షిస్తాడు.

తెలుగు దళిత కథా పరిణామం రెండు దశలలో జరిగింది. అవి స్వాతంత్ర్యానికి పూర్వం ఒక దశ అయితే స్వాతంత్ర్యం తరువాత రెండవ దశ. స్వాతంత్ర్యానంతరం తెలుగు రాష్ట్ర రాజకీయాలను, దళితుల (వీరితోపాటు దళితేతరులలో సామాజికంగా-ఆర్ధికంగా వెనుకబడిన అణగారిన వర్గాలవారి)  జీవన స్థితిగతులను వివిధ రాజకీయ-తాత్విక ఉద్యమాలు, సంఘటనలు, సమస్యలు ప్రభావితం చేస్తాయి. అట్టి వానిలో ముఖ్యమైనవి: కమ్యూనిస్ట్ తాత్విక ఉద్యమం-రాజకీయాలు, నక్సల్బరీ-శ్రీకాకుళ పోరాటాలు, స్త్రీవాద ఉద్యమం, కారంచేడు-చుండూరు దురాగతాలు, మాదిగ దండోరా వర్గీకరణ డిమాండ్. వీని ఆధారంగా స్వాతంత్ర్యానంతర తెలుగు కథా పరిణామాన్ని మూడు దశలలో దార్ల వీక్షిస్తాడు. దళిత వాదానికి ప్రాతినిధ్యమనదగిన కొన్ని కథలను పరిశీలించడం ద్వారా దళిత కథా స్వరూప స్వభావాలను, పరిణామాన్ని తెలియ జేయడం జరిగింది. కాల ప్రాతిపదికన దళిత కథా పరిణామాన్ని వీక్షించినప్పటికీ వామపక్ష, స్త్రీవాద, దళిత, మాదిగ ఉద్యమాల నేపథ్యంలో ఆయా కాలాల దళిత సమస్యల వస్తుపరంగా ఈ పరిణామాన్ని తెలియజేయడం ఈ వ్యాస విశిష్టత.

స్వాతంత్ర్యానికి పూర్వం వచ్చిన దళిత కథల్లో దళితేతరులు ముఖ్యంగా బ్రాహ్మణ కులానికి చెందినవారు రాశారు.  అలా రాసిన వారు మహాత్మా గాంధీ ‘హరిజనోద్ధరణ’ పిలుపుకి ప్రభావితులై రాయడం జరిగింది. వీరిలో  ‘పుల్లం రాజు’, ‘సాగర సంగం’ లాంటి కథలు రాసిన శ్రీపాద సుబ్రహ్మణ్యశాస్త్రి , ‘నరసన్నపాపాయి’ కథకుడు అడవి బాపిరాజు ముఖ్యులు. వీరి కథలలో ప్రధానంగా కనిపించేవి మూడు విషయాలు/సమస్యలు: (1) దళితుల మధ్య అనైక్యత, (2) దళితుల దేవాలయ ప్రవేశం, (3) దళితుల మతాంతరీకరణ.  వీరు తమ కథానికలలో హరిజన సమస్యలను చెప్పడంతోటే సరిపెట్టుకోక ఏ హరిజనోద్ధరణ పిలుపుతో తాము ప్రభావితులయ్యారో, ఆచరణలో ఆ హరిజనోద్ధరణలోని డొల్లను నిజాయితితో స్పష్టం చేశారు.  ఉదాహరణకు శ్రీపాద సుబ్రహ్మణ్యశాస్త్రి ‘ఇలాంటి తవ్వాయి వస్తే’ కథ అసలు హరిజన సమస్యను అగ్రకులాలు ఎంత చాకచక్యంగా తప్పుదారి పట్టిస్తున్నారో స్పష్టం చేస్తుంది. వీరితో పాటు చలం లాంటి సాహితీవేత్తలు ‘హరిజన సమస్య’, ‘మాదిగమ్మాయి’ లాంటి కథలను రాసినప్పటికీ హరిజన ‘సమస్య’ లోతులు తెలియకుండా రాసిన కథలని దార్ల వ్యాఖ్యానిస్తాడు.  ఈ విషయాన్నే బి.యస్. రాములు వేరొక సందర్భంలో:  “చలం రాసిన ‘హరిజన విద్యార్ధి’ కథ అతనిలో గల బ్రాహ్మణ స్వభావాన్ని పట్టిస్తుంది. హరిజనులంటే మొగోల్లే అన్నట్టు, హరిజనుల్లో స్త్రీలుంటారని మతికిరాని చలం కడుపుమంటతో రాసిన కథ యిది,”[3] అని స్పష్టపరుస్తాడు.

స్వాతంత్ర్యం తరువాత, కారంచేడు సంఘటనకు ముందు ఉన్న కాలం దళిత ఉద్యమ – రాజకీయాలకు సంధి కాలమైనట్లే దళిత కథకు కూడా సంధి కాలం అవుతుంది. ఈ కాలంలో అటు దళిత కూటమిలో – యిటు హిందూ కూటమిలో గాంధీ హరిజనోద్ధర ఉద్యమం, రాజ్యంగం ద్వారా దళితుల సామాజిక, ఆర్ధిక, రాజకీయ అభివృద్ధికై చేపట్టిన వివిధ పాలసీ-పథకాల రూపేణా ఎన్నో మార్పులు-చేర్పులు జరుగుతాయి. ఈ మార్పు-చేర్పుల సమస్యలే స్వాతంత్ర్యానంతరం వచ్చిన దళిత కథకు ప్రధాన వస్తువులయ్యాయి. అస్పృశ్యత, నీటి సమస్య, రాజకీయాధికారం, వృత్తి వల్ల వచ్చే అనారోగ్యం, వృత్తులు మారి చదువుకున్నా వీడని కుల పీడన, గ్రామాల్లో భూస్వామ్య పెత్తందారీ రాబందుల విధానాలవల్ల దళితులు పడిన ఇబ్బందులు ప్రధానమైనవిగా దార్ల గుర్తిస్తాడు. ఈ సంధి కాలంలో దళిత కథను సుసంపన్నం చేసిన వారు ముఖ్యంగా రెండు కూటమిలకు చెందిన వారు: ఒకరు వామపక్ష కూటమికి  చెందిన వారైతే (వీరిలో అధికులు దళితేతరులు), మరొకరు దళిత కూటమికి చెందిన వారు.  దళిత కూటమికి చెంది దళిత వస్తువు ప్రధానంగా కథలు రాసిన వారిపై అంబేద్కర్ భావజాల ప్రభావం కనిపిస్తుంది.  ఈ కూటమికి చెందిన వారిలో అగ్రజుడు కొలకలూరి ఇనాక్. అతను వ్రాసిన ‘ఊరబావి’ కథ కేవలం దళిత కథలలోనేగాక మొత్తం తెలుగు కథానికలలో ఒక కోహినూర్ వజ్రం లాంటిది.  అందుకే ఆ కథ “స్వాతంత్ర్యానంతర తెలుగు ఆధునిక కథ”, అని, “కొలకలూరి ఇనాక్ స్వాతంత్ర్యానంతర ఆధునిక తొలి తెలుగు కథకుడు” అని బి.యస్. రాములు తన ‘50 ఏళ్ళ తెలుగు కథ తీరు తెన్నులు’ వ్యాసంలో ప్రతిపాదిస్తాడు.

ఆంధ్ర ప్రదేశ్ రాష్ట్రంలో 1970వ దశకం చివరాంకంలో ఆరంభమై 1980వ దశకం ప్రధమాంకానికే జాగృతి ఉద్యమాల జాబితాలో ప్రధమ స్థానంలో నిలబడిన స్త్రీవాద ఉద్యమం, 1980వ దశకం చివరాంకంలో మొలకెత్తి 1990వ దశకం ప్రధమాంకానికల్లా మహవృక్షమైన దళిత ఉద్యమం మన సమాజంలోని పురురుషాహంకారాన్ని, అగ్రకులతత్వాన్ని జూలు పట్టుకుని నడివీధిలోకి లాక్కొచ్చి ఆ పురుషహంకారం, ఆ అగ్రకులతత్వం ఇకపైన చెల్లవంటూ నిష్కర్షగా తేల్చి చెప్పాయి. ఈ రెండు ఉద్యమాల స్ఫూర్తితో ఆవిర్భవించిన దళిత స్త్రీవాద ఉద్యమం తమ మగపుంగవుల పెత్తనం; ఆడది, పేదది అందులోనూ అంటరానికులానికి చెందినదని అలుసు తీసుకుని తమ బులుపును తీర్చుకోవాలని చూచే అగ్రకుల సైంధవుల ఆటలను కట్టి పెట్టమని, లేకుంటే చెప్పు తెగుదుందని తూటాలవంటి మాటలతో గట్టిగానే హెచ్చరించింది. ఈ ఉద్యమాల నేపథ్యంలో ‘దళిత కథలు’ పేరుతో కె. లక్ష్మీనారాయణ సంపాదకత్వంలో వచ్చిన ఎనిమిది సంపుటాలు;  వాటితో పాటు  ‘ఉప్పు నీళ్ళు’, ‘హెచ్. సరస్వతి’, ‘నలుపు’ లాంటి అనేక కథలు; జూపాక సుభద్ర, గోగు శ్యామలల సంపాదకత్వంలో వెలువడిన ‘నల్ల రేగడిసాల్లు’ లాంటి కథానిక సంపుటాలు దళిత కథను సుసంపన్నం చేశాయని తెలుగు దళిత కథా పరిణామంలో ఈ కథల ప్రాముఖ్యతను దార్ల గుర్తిస్తాడు.  వీనితోపాటు దండోరా ఉద్యమ నేపథ్యంలో మాదిగల జీవితం ప్రధాన వస్తువుగా వచ్చిన కథలను గురించికూడా ఈ వ్యాసంలో ప్రస్తావించడం జరిగింది. ఆ ప్రస్తావన గురించి కింద చెప్పటం జరుగుతుంది.

II. కరపత్రాలనుండి కక్క నవల వరకు: మాదిగ సాహిత్య పరిణామం, దాని దృక్కోణం

ఎండిన చెరుకాకులతో మంట పెట్టి ఆ మంటలో కాపిన తప్పెటలతో మాదిగలు వేసే పదునైన దరువుకి, చేసే లయ బద్దమైన తాండవానికి ఊరంతా ఒక్కొక్కమారు వెర్రెత్తిపోతే ఒక్కొక్కమారు భయకంపితులై గుండెలు పట్టుకుంటారు. వచ్చీ రావడంతోనే వివిధ ప్రక్రియలతో సాహిత్య ఫలకంపై మాదిగలు వేసిన దరువుకి, చేసిన తాండవానికి తెలుగు సాహితీ రంగం వెర్రెత్తిపోతే; ఉమ్మడి రిజర్వేషన్లలో దళితుల పేర తమ వారు తిష్ట వేసినట్లే దళిత సాహిత్యం పేర తమ కుల జీవితాన్ని, తమ కుల అజెండాను ముందుకు నెడుతున్న మాల సాహితీకారులు ఒక్క సారిగా భయభ్రాంతులయ్యారు, బిక్కసచ్చిపొయ్యారు. మాదిగ సాహిత్య సూర్య కిరణాలను చేవలేని మూడు వాద చేతలతో అడ్డుకోవడానికి ప్రయత్నించారు.  అవి: (1) సాహిత్యం పేర మాదిగలు రాస్తున్న రాతలు సాహిత్యమేకాదు. వారి కవిత్వం శిల్ప పరంగా లోపభూయిష్టంగా ఉంది; (2) దళిత రిజర్వేషన్ల వర్గీకరణ డిమాండ్ ప్రచారం చేయడానికే మాదిగ సాహిత్యం పుట్టుకొచ్చింది; (3) మాదిగ సాహిత్యం పేరుతో ప్రత్యేక సాహిత్యంగాని, ప్రత్యేక వాదంగాని రావలసిన అవసరంలేదు. ఆ సాహిత్యం, ఆ వాదం దళిత సాహిత్యంలో, దళిత వాదంలో అంతర్భాగాలే.  ఈ మూడు వాదాలను మనం జాగ్రత్తగా పరిశీలిస్తే ఒక్క విషయం స్పష్టంగా అవగతమవుతుంది. నేను పైన పేర్కొన్నట్లుగా ఒక రంగంలో తిష్టవేసి దానిని శాసిస్తున్న పాతతరం కొత్తతరం తెచ్చే నవ్యతనుగాని మార్పునుగాని హర్షించలేదు, ఆహ్వానించలేదు. దళిత ఉద్యమ నేపథ్యంలో వచ్చిన దళిత సాహిత్యాన్ని సంప్రదాయ, మార్క్సిస్టు సాహితీకారులు ఆహ్వానించకపోగా దానిని ఆదిలోనే అంతమొందించడానికి శతవిధాల ప్రయత్నాలు చేశారు. అలా చేసిన ఏ ప్రయత్నమూ ఫలవంతం కాక పోగా, దళిత సాహిత్య ప్రవాహం పరవళ్ళు తోక్కుకుంటూ ముందుకు దూసుకు పోయింది.  అప్పటికీ తమ ప్రయత్నాలు వీడక  ప్రవాహాన్ని అపడం సాధ్యం కాకపోతే పోయింది కనీసం దాని వేగాన్నయినా అపలేమా అని కొన్ని చొప్పదంటు వాదాలు అడ్డుపెట్టడం చేశారు. సరే, దళిత సాహిత్య ప్రవాహ ఒరడిలో ఆ అడ్డులన్నీ కొట్టుకుపోయిన సంగతి సాహితీకారులందరూ ఎరిగిన విషయమే.

ఇప్పుడు రంగం మారింది.  అప్పటి సంప్రదాయ, మార్క్సిస్టు సాహితీకారుల స్థానాలలో దళిత సాహితీకారులుగా చెలామణి అవుతున్న మాల సాహితీకారులు నిలబడితే, అప్పటి దళిత సాహితీకారుల స్థానాలలో మాదిగ సాహితీకారులు నిలబడటం జరిగింది. అయితే, ఈ సమరానికి సానపట్టిన వాదకత్తులు, యుద్ధ తంత్రాలు మాత్రం పాతవే, పూర్వపు రంగానికి చెందినవే.   అందుకే ముందుగా మాదిగ సాహిత్యాన్ని అసలు సాహిత్యమే కాదంటూ ప్రసేన్ పేర్కొన్నట్లుగా “మాల దళిత కవులు ఎంచక్కా బ్రాహ్మణ భావజాల కన్యక చేలాంచలాల వెనుక కుంటుకుంటూ వెళ్ళిపోయారు”.[4] భూమిపై బీజం పడినాక మొలకెత్తక మాననట్లే మాదిగ సాహిత్య బీజానికి మాల సాహితీకారులు పాదులు తీయనంత మాత్రాన దాని పెరుగుదల ఆగిపోలేదు. పైపెచ్చు వివిధ సాహితీ ప్రక్రియల సంతులిత ఎరువుతో రోజు రోజుకీ వాపుగా ఏపుగా ఎదగడం ఆరంభించింది.  మాదిగ సాహిత్యాన్ని తాము గుర్తించినా గుర్తించకపోయినా దాని ఎదుగుదల ఆపడం సాధ్యం కాదని నిర్ధారణకు వచ్చిన మాలలు, అలా ఆపలేకపోయినా కనీసం దాని పటుత్వాన్నైనా ఏదొక రూపంలో బలహీనపరచాలనే దురుద్ధేశంతో కేవలం దండోరా ఉద్యమ ప్రచారమే మాదిగ సాహిత్య ఆశయ – లక్ష్య ఆద్యంతాలు అని ప్రచారం చేసి ఆ సాహిత్య పరిధిని కుదించే ప్రయత్నం చేశారు.  అయితే మాదిగ కలం గూడేంలో పుట్టినప్పటికీ గూడెపు హద్దులు దాటి అణచివేతకు, అన్యాయానికి గురైన వారందరి పక్షనా కులాతీతంగా, మతాతీతంగా నిలబడటం సాహితీకారులందరికీ తెలిసిన విషయమే. తాము వెర్రి మొర్రి అనుకున్నదే ఏ రంపానికీ తెగని మర్రి వృక్షమవడంతో ఇక చేసేదేమిలేక ఆ వృక్షంకూడా దళిత సాహితి వనంలోదే అని మాదిగ సాహిత్యాన్ని స్వంతం చేసుకోవడం మొదలుపెట్టారు దళిత సాహితీకారులమని చెప్పుకునే కొంతమంది మాల సాహితీకారులు. మాదిగ సాహిత్యాన్ని యిలా స్వంతం చేసుకోవడాన్ని ఆ సాహిత్యాన్ని వారు గుర్తించినట్లుగా చాలామంది భావించడానికి అవకాశముంది.  అయితే నా దృష్టిలో యిలా స్వంతం చేసుకోవడం అనేది మాల సాహితీకారులు పన్నిన మరో పన్నాగం.  వృక్షం మర్రి వృక్షమైనా అది దళిత వనంలోదే.  దళిత వనంలో మర్రి వృక్షంతో పాటు పలు వృక్షాలు ఉంటాయి. కాబట్టి ఒక్కదాని గురించి ప్రత్యేకంగా చెప్పుకోనవసరంలేదు. అయితే గియితే ఏదైనా చెప్పుకోవాలంటే ఆ వృక్షాలన్నీ ఉన్న వనం గురించి సార్వజనికంగా చెప్పుకుంటే సరిపోతుంది. వివరణలో మాదిగ సాహిత్యం దళిత సాహిత్యంలో అంతర్భాగం అని చెప్పడం ఆ సాహిత్యానికున్న ప్రత్యేకత, విశిష్టతలను కొల్లగొట్టడం లేదా తగ్గిండానికి చేసిన ప్రయత్నమే.  ఈ విషయాలన్నింటిని సవిస్తరంగా చెబుతూ మాదిగ సాహిత్య చారిత్రక పరిణామాన్ని, ఆ సాహిత్య లక్ష్య దృక్పథాలను, దాని ప్రత్యేకతలను ‘దళిత సాహిత్యం: మాదిగ సాహిత్యం’ అన్న వ్యాసంలో దార్ల విశ్లేషణ చేశాడు.

ఈ వ్యాసంలో మూడు ముఖ్యమైన అంశాలపై దార్ల తన దృష్టిని కేంద్రీకరిస్తాడు. అవి: (1) మాదిగ సాహిత్య చారిత్రక పరిణామం; (2) మాదిగ సాహిత్య ఆశయ-లక్ష్యాలు; (3) మాదిగ సాహిత్య ప్రక్రియలు-వస్తు విషయాలు. మాదిగ సాహిత్య పరిణామం మూడు దశలలో జరిగింది. దండోరా ఉద్యమ ఆరంభంతో ఆ ఉద్యమ వాదాన్ని వినిపించడమనే ఏకైక ఉద్దేశ్యంతో కరపత్రాలు, పాటల రూపంలో ప్రారంభమైన మాదిగ సాహిత్యం కవిత్వంతో ఒక క్రొత్త మలుపు తిరగడం ప్రాధమిక దశ.  ఈ తొలి దశలో వచ్చిన సాహిత్యంలో పదునైన ఆలోచనలతోపాటు చిక్కనైన ఆవేశం కూడా ఉంది.  దళిత రిజర్వేషన్ వసతులలో అధిక శాతాన్ని తమకంటే తక్కవ జనాభా కలిగిన మాలలు ఎక్కువగా వినియోగించుకోవటం ఈ ఆవేశానికి ఆధారం.  కొత్తగా పట్టిన కలం కావడంతో అది ఆవేశ కట్టను తెంచి ఆలోచన పంటను ముంచెయ్యడం ఈ దశలో జరిగిన ఒక వైపరీత్యమని దార్ల నిజాయితీగా ఒప్పుకుంటాడు. అయితే దళిత సాహిత్యం తొలినాళ్ళల్లో దళిత కలం దళితేతరులపైనా, ఇప్పుడు మాదిగ కలం మాల కులంపై విరుచుకుపడిన దానికంటే ఎన్నో రెట్లు అధికంగా, తీవ్ర స్థాయిలో అవేశంతో ఊగిపోయినప్పటికీ దళిత ఉద్యమాన్ని దాని కలాన్ని సమర్ధించే ఒక వర్గం అప్పటికే ఏర్పడి ఉండడం, అట్టి వర్గ పందిరి మాదిగ కలల మల్లెమొగ్గకు లేక పొవడంతో అది ఎదుర్కొన్న ఒడుదుడుకులను కుడా గుర్తించాలని దార్ల గుర్తుచేస్తాడు. మాదిగ ఉద్యమానికి అవసరమైన భావజాలాన్ని అందిస్తూనే తమ ప్రాచీనులు తమకు అందించిన జానపద, మౌఖిక సాహిత్య వారసత్వ సంపదను తిరిగి దొరకబుచ్చుకునే ప్రయత్నంలో మాదిగ సాహితీకారులు నిమగ్నులవ్వడం వారి సాహిత్య పరిణామంలోని రెండవ దశ.  ఇక మూడవ దశ మాదిగ సాహిత్య వ్యవస్థీకృత దశ. “మాదిగ సాహిత్య వేదిక ఏర్పడి, మాదిగలకు ఒక ప్రత్యేక సంస్కృతి ఉందని చాటి చెప్తూ, ఆత్మగౌరవంతో ప్రత్యేక సాహిత్య వాదంతో నిలబడాలనుకోవడం” ఈ దశలోని ప్రత్యేకత అని దార్ల పేర్కోంటాడు.

రెండవ అంశమైన మాదిగ సాహిత్య ఆశయ-లక్ష్యాలలో, కులం పేరుతో కారంచేడు కమ్మలు జరిపిన మాదిగ మేథానికి వ్యతిరేకంగా దళిత ఆత్మ గౌరవ ఉద్యమం ఆరంభమైతే, దళిత కూటమిలో తమనే ప్రధాన కేంద్రంగా చేసుకుని మాలలు సాగిస్తున్న వివక్షకు వ్యతిరేకంగా వచ్చిందే మాదిగ ఆత్మ గౌరవ ఉద్యమం. కుల నిర్మూలన, రాజ్యాధికారం అనే రెండు ప్రధానమైన అంశాల అజెండా సాధన దళిత ఉద్యమ-సాహిత్యాల ఉమ్మడి ఆశయ-లక్ష్యాలైతే; కుల వివక్ష నిర్మూలన, దళిత రిజర్వేషన్లను దళిత కులాన్నింటికి సమ పంపిణి, రాజ్యాధికారంలో అందరికి సమాన భాగస్వామ్యం అనే మూడు ప్రధానమైన, ప్రజాస్వామ్యకమైన అంశాల అజెండా సాధనే మాదిగ ఉద్యమ-సాహిత్యాల ఉమ్మడి ఆశయ-లక్ష్యాలని దార్ల స్పష్టంగా ప్రకటిస్తాడు.  ఈ విస్పష్ట ప్రకటనతో మాదిగ సాహిత్యం దళిత సాహిత్యంలో అంతర్భాగమని సనిగే నోళ్ళకు గొల్లేలు వేసి, మాదిగ సాహిత్య స్వతంత్రతను, ప్రత్యేకతలను చాటతాడు.

మాదిగ సాహిత్య స్వతంత్రతను కేవలం ప్రకటించడంతోనే సరిపెట్టుకోక అట్టి స్వతంత్రతను చాటుకునే శక్తి ఆ సాహిత్యానికి ఏ విధంగా ఉందోననే విషయాన్ని ఈ వ్యాసంలో మాదిగ సాహిత్య ప్రక్రియలు-వస్తు విషయాలు అనే మూడవ అంశంలో దార్ల  సమన్వయించి  చూపాడు. దీన్ని బట్టి నిజానికి దళితసాహిత్యం అని ఇంతవరకూ పిలవబడుతున్నదంతా మాదిగ సాహిత్యమే అని స్పష్టం చేస్తున్నాడు.  ఈ ప్రతిపాదన చాలా ముఖ్యమైంది. లోతుగా దీన్ని చూస్తే మాదిగ సాహిత్యంలో అంతర్భాగంగానే దళిత సాహిత్యం ఉండవలసి వస్తుంది. ఇది యావత్తు తెలుగు సాహిత్య విభజననే మార్చే ప్రతిపాదన. దీన్నిదార్ల చాలా జాగ్రత్తగా ప్రతిపాదించి సమన్వయించాడు. దళిత సాహిత్యం పేరుతో ఎవరు రాసినా మాదిగల జీవితం, మాదిగల వృత్తులు, మాదిగ పనిముట్లే కనిపిస్తాయనేది దార్ల ప్రతిపాదన. ఇది నిజం. ఇప్పటికే ప్రాచుర్యంలోకి వచ్చిన వాటిని ఇక్కడ మాదిగ సాహిత్యంలోని నాలుగు ప్రధానమైన ప్రక్రియల ఆధారంతో ఆ సాహిత్య శక్తి ప్రదర్శన చేయడం జరిగింది. అవి: కవిత, కథానిక, నవల, వ్యాసం. వీనిలో మొదటి ప్రక్రియ అయిన కవితను తీసుకుంటే, కవితలలో వ్యక్తమైన వస్తువు ఆధారంగా మాదిగ కవితను మూడు రకాలుగా విభజింపవచ్చును.  వర్గీకరణ డిమాండ్ చేసే కవితలు మొదటివి. ‘మాదిగోడు’, ‘మాదిగ మేనిఫెస్టొ’, ‘వర్గీకరణీయం’, ‘దండోరా’ లాంటి కవితలు ఈ కోవకు చెందుతాయి. మాదిగల వర్గీకరణ డిమాడ్ ని వ్యతిరేకిస్తూ, మాదిగ మల్లె మొగ్గలను దళిత వనంలో పూసిన గంజాయి మొక్కలుగా తులనాడుతూ ‘ఏకీకరణీయం’, ‘నీలి పతాక’ లాంటి మాలలు  రాసిన కవితా రాతలకు సమాధానంగా మాదిగలు  రాసిన కవితలు రెండవ కోవకు చెందుతాయి. ‘నల్లద్రాక్ష పందిరి’, ‘మాకొద్దు ఈ మాల దొరతనం’ లాంటి కవితలు ఈ రెండవ కోవలో ప్రధానమైనవి. మాదిగ సంస్కృతిని, ఆ సంస్కృతి ఔన్నత్యాన్ని చాటి చెప్పే కవితలు మూడవ కోవకు చెందుతాయి. ఈ కోవలో ‘చండాల చాటింపు’, ‘చెప్పులకు నమస్కరిస్తున్నాను’, ‘గూటెం దెబ్బ’, ‘ఎర్కోషి’ లాంటి కవితలను ముఖ్యంగా చెప్పుకోవచ్చు.

మాదిగ సాహిత్య కవిత మాదిరే మాదిగ సాహిత్య కథానికలను కూడా రెండు రకాలుగా విభజింపవచ్చును. గత, వర్తమాన మాదిగ జీవితాన్ని, ఆ జీవన సంఘర్షణను ప్రతిఫలించే కథానాలు ఒక కోవకి చెందగా; మాదిగ కుల పౌరాణిక వారసత్వాన్ని, ఆ వారసత్వంలో గల కుట్రను కూడా విప్పి చెప్పే కథానికలు రెండవ కోవకి చెందుతాయి. ‘మాదిగోడు’, ‘మల్లె మొగ్గల గొడుగు (మాదిగ కథలు)’, ‘కులవృత్తి’, ‘నల్లరేగడి సాల్లు’- లాంటి కథలు మొదటి రకానికి ఉదాహారణలు కాగా, ‘జాంబవంతుడు – పిచ్చిమామ’, ‘ఆరంజోతి’ లాంటివి రెండవ కోవకు ఉదాహరణలు.  మాదిగ సాహిత్యం సృష్టించిన నవలలో ‘జాతర’, ‘గద్దలాడతాండాయి’, ‘కక్క’ నవలలు ముఖ్యంగా పేర్కొనదగినవి.[5] కరువు కాటకాలు, రెడ్ల సామాజిక, ఆర్థిక, రాజకీయాధిపత్యాల రాయలసీమలో మాదిగ జీవనాన్ని వారి సంఘర్షణలను చిత్రించిన నవల గద్దలాడతాండాయి అయితే; తెలంగాణ మాదిగల జీవన సంస్కృతి, ఆచార వ్యవహారాలు, దళితుల్లోని అనైక్యత, దళిత ఆత్మ గౌరవ పోరాటంలో భాగంగా పురివిప్పిన మాదిగ చైతన్యాన్ని చిత్రించిన నవల కక్క.[6] మాదిగ అస్తిత్వాన్ని స్థిరీకరించే ప్రయత్నం ఈ నవలల్లో చాలా వరకూ జరిగిందని ఘంటాపథంగా చెప్పవచ్చు. ఈ విధంగా మాదిగ సాహిత్యం దళిత సాహిత్యంలో అంతర్భాగంగా ఆరంభమైనప్పటికీ, ఆ సాహిత్యం తడిమిన పలు ప్రక్రియల, వస్తు వైవిధ్యాల దృష్ట్యా చూచినప్పుడు దానికంటూ ఒక స్వంత అస్తిత్వం,  ప్రత్యేకతలు  ఉన్నాయని ఈ వ్యాసంలో దార్ల మాదిగ సాహిత్య స్వతంత్ర బావుటాను దశదిశాంతాలలో ఎగురవేస్తాడు.

మాదిగ సాహిత్యంలోని మరొక ప్రక్రియ వ్యాసం. మాదిగల భావాలను స్పష్టంగా, సరళంగా చెప్పడానికి అత్యవసరంగా కావలసిన ప్రక్రియగా వ్యాసాన్ని మాదిగ సాహితీ కారులు గుర్తించారు. దానిలో భాగంగానే వ్యాసాన్ని బలమైన ఆయుధంగా వాడుకున్నారు. దళిత రిజర్వేషన్లలో మాదిగలకు జరిగిన సామాజిక అన్యాయాన్ని వివరిస్తూ, రిజర్వేషన్ల వర్గీకరణ దళిత కూటమిలోని కులాలన్నిటికి ఏ విధంగా సామాజిక న్యాయానికి తొలి అడుగు కాగలదోనన్న విషయం ప్రధానంగా మాదిగ సాహితీకారులు, మేథావులు పత్రికలలో, వివిధ మేగజైన్ లలో, ఇంకా బుక్ లెట్ల రూపంలో ఎన్నో వ్యాసాలను ప్రచురించారు. అలా ప్రచురించిన వారిలో చింతాడ గౌరీ వరప్రసాద్ (“మాదిగలు మేల్కొన్నారు”, “మాదిగలకేం కావాలి”, “మాదిగల ఆత్మ గౌరవ పోరాటం”), కృపాకర్ మాదిగ  (“మాదిగ దండోర : ఏడు వ్యాసాలు”), పోలుపొంగు ముత్తయ్య (“ఎస్సీలలో వర్గీకరణ ఎందుకు?”)  కొలకలూరి ఇనాక్ (‘ఎస్. సి.ల వర్గీకరణ రాజ్యాంగబద్ధమే’) మున్నగువారు ముఖ్యులు.  మాదిగ దండోర – మాల మహానాడు వర్గీకరణ వాద-వివాదాలను ఒక చోటచేర్చి వర్గీకరణ అంబేద్కర్ దృక్పథానికి వ్యతిరేకమంటూ మాలలు, మాల మాహానాడు సభ్యులు వాదించిన వాదనలన్నీ వాస్తవానికి అంబేద్కర్ దృక్పథానికి వ్యతిరేకమని, నిజమైన అంబేద్కర్ దృక్పథం వర్గీకరణను కోరుకుంటుందని “బ్రాహ్మణత్వ మాలత్వమా…? మానవత్వ అంబేద్కరత్వమా…? (వర్గీకరణ సమస్యపై చర్చ)” పేర ఒక సంక్షిప్త పుస్తకాన్ని నేను రాయడం జరిగింది. ఆ పుస్తకాన్ని విశ్లేషిస్తూ దార్ల రాసిన వ్యాసమే ‘వర్గీకరణ వాదానికి శాస్త్రీయ దృక్పధం’.

దార్ల వ్యాసంలోని విషయాలను ప్రస్తావించే ముందు ఇక్కడ ఒక్క విషయాన్ని చెప్పాలి. సి.ఆర్. శేఖర్ రాసిన “దళిత శక్తిని అంతమొందించే రాజకీయ కుట్రే వర్గీకరణ: పావులుగా మారిన మాదిగ దండోరా నాయకులు” అనే ఒక సంక్షిప్త పుస్తకాన్ని లండన్ లో ఉన్న నాకు నా మిత్రుడు శ్రీథర్ మోదుగు హైదరాబాద్ నుండి పోస్టు చేశాడు. దళిత కూటమికి ఉమ్మడిగా ఇచ్చిన కోటా కుండలోని నీళ్ళను మాలలు ఆది-ఆంధ్రులే తాగడం సరికాదని, ఆ కుండలోని నీళ్ళను కూటమిలో భాగమైన వారందరికీ భాగం పంచాలని మాదిగలు, రెల్లిలు అడిగారన్న ఉక్రోషంతో రాసిన బూతుల దండకమే కాని విషయం శూన్యమని ఆ పుస్తకాన్ని చదివిన వారెవరైనా అంగీకరించే సత్యం. అంతవరకు మాలల ఆగడాలను మౌన మునులై భరించిన మాదిగలు ఈ పుస్తకం వచ్చిన తరువాత రాత పూర్వకంగా కాకపోయినా మాట పూర్వకంగా మాలలకు వ్యతిరేకంగా పరుష పదజాలాన్ని వాడారని తెలిసి నేను చాలా బాధ పడ్డాను.  వీరు వారు పరస్పరం  వాదులాడుకుంటూ గడిపితే ఇక వీరిరువురి కథ ఒక కోతి, రెండు పిల్లులు ఒక అట్టుముక్క కథ అవుతుందని నా పి.ఎచ్.డి. పనిని తాత్కాలికంగా ప్రక్కన పెట్టి నా పుస్తకాన్ని రాసాను. హైదరాబాద్ లో ఉన్న నా మిత్రులు కోటేశ్వరరావు మన్నం, మోదుగు ఈ పుస్తకాన్ని బయటకు తీసుకురావడానికి చివరి వరకు తోడుగా ఉన్నారు.  పుస్తక ఆవిష్కరణ కోసం ఆంధ్ర వచ్చి అది అయిన వెంటనే నేను తిరిగి లండన్ వెళ్ళిపొయాను. ఈ పుస్తకం మార్కెట్టులోకి వచ్చిన తరువాత మన్నానికి, ముందుమాట రాసిన దార్లకు ఎంతోమంది ఫోన్లు చేసి పేర్లు చెప్పకుండా బూతులు తిట్టడంతోపాటు చంపేస్తామని కూడా ఎన్నోసార్లు బెదిరించారు. అక్కడికీ దార్ల కొంత సమన్వయంతో తమ వాదనలను పుస్తకంగానో, వ్యాసంగానో రాసుకోవచ్చని చెప్పినా వినకుండా దాదాపుగా ఆరు నెలలపాటు అతనిని మానసికంగా హింసించడం చేసారు. ఈ మొత్తం ప్రహసనంలో వర్గీకరణ వ్యతిరేకుల బారిన పడనిది లండన్ లో ఉన్న నేను, కోమటి కులానికి చెందిన మా మోదుగు.

ఇక దార్ల వ్యాస విషయానికి వస్తే, మాల మాహానాడు వర్గీకరణ వ్యతిరేక వాదనలలో ప్రధానమైన తొమ్మిది వాదనలు తీసుకుని అంబేద్కర్ దృక్పథ వెలుగులో వాటిని నేను త్రిప్పి కొట్టడం చేశాను. ఆ త్రిప్పి కొట్టడంతో పాటు మాదిగల, వీరితో పాటు యితర దళిత కులాల సమగ్రాభివృద్ధికి, కుల నిర్మూలనకు కొన్ని ప్రతిపాదనలు కూడా నేనా పుస్తకంలో చేశాను. పుస్తక అసాంతం విస్తరించుకున్న ఆ ప్రతిపాదనలను ఏరి అయిదింటిని మరింత లోతుగా గుర్తించవలసిన అంశాలుగా దార్ల వివరించాడు. అవి:

(1)    దండోర ఉద్యమ స్ఫూర్తితో మాదిగలు తమ పేర్ల చివరన పై నాలుగు వర్ణాల మాదిరే తమ కులం పేరు పెట్టుకొనడాన్ని హిందూత్వం తమపై రుద్దిన మాదిగ కులాన్ని అంగీకరించడమని, అది కుల నిర్మూలనకు ఆమరణాంతం పోరాటం చేసిన అంబేద్కర్ ను అవమానించడమేనని మాల మహానాడు వారు అక్షేపిస్తారు. వర్గీకరణ వ్యతిరేకోద్యమానికి “మాల” మహానాడు అని తమ కులం పేరును స్వయంగా వారే పెట్టుకుని మాదిగలు అంబేద్కర్ ని అవమానిస్తున్నారు అని మాలలు అనడం వెగటు కలిగించే ఆక్షేపణ.  సరే, వీరి అక్షేపణ ఎలా ఉన్నా, కుల నిర్మూలన జరగాలంటే ముందు కుల బాధితులు కులం నుండి బయట పడాలి. అలా బయటపడాలంటే ముందు కూరుకున్న కుల ఊబి అనే సమస్యలోనుండి బయటపడడం జరగాలి. పేరు చివరన మాదిగను చేర్చుకోవడం అనేది కులతత్వంపై తిరుగుబాటుకు సూచన, కుల ఊబినుండి బయట పడేందుకు వేసిన తొలి అడుగు.

(2)    వర్గీకరణతో దళితుల సమస్యలన్నీ తీరిపోవు. అయితే వారి సమస్యల పరిష్కారంలో అది మొదటి మెట్టు.  రాజ్యాంగం దళితులకు కల్పించిన అవకాశాలను దళితులలోని దళితులు అందుకోవాలంటే అవసరమైతే క్రీమిలేయర్ విధానాన్ని కూడా పాటించాలి.

(3)    విద్యారంగంలో సంస్కరణలు తెచ్చి ఆధునిక విద్యను అందరికి అందించాలి. అది జరగనంతవరకు అగ్రకులాల మధ్య అణచివేతకు గురికాబడిన కులాల మధ్య ప్రతిభాపాటవాల అంతరాల దొంతరాలు కొనసాగుతూనే ఉంటాయి గాని వాటికి అంతం ఉండదు. పైగా దళితులకు సామాజికంగా వెనుకబడిన యితర  వెనుకబడిన వర్గాలకు రిజర్వేషన్ల రూపంలో ఎన్ని రాయితీలు కల్పించినా వాని లక్ష్యం నెరవేరదు.

(4)    ప్రభుత్వ రంగంలో ఉపాధి అవకాశాలు అడుగంటి కేవలం ప్రైవేటు రంగంలోనే ఆ అవకాశాలు ఉన్న దరిమిలా ప్రైవేటు రంగలో రిజర్వేషన్ల డిమాండ్ సాధనకై దళితులంతా ఉమ్మడిపోరాటం చేపట్టాలంటే వర్గీకరణ సమస్యను పరిష్కరించుకున్నప్పుడే అది సాధ్యమవుతుంది. ఒకవేళ వర్గీకరణ సమస్య పరిష్కారం జరగకుండానే దళితులకు ప్రైవేటు రంగంలో రిజర్వేషన్లు కల్పించబడితే అది మాదిగ ఇత్యాది దళితులలోని దళితులకు సామాజిక అన్యాయ కొనసాగింపే అవుతుంది.

(5)    రాజ్యాధికారంలో జనాభా నిష్పత్తి ప్రకారం ప్రతి కులానికి భాగస్వామ్యం కల్పించినప్పుడే యిప్పుడున్న కుల రాజ్యం స్థానంలో ప్రజా రాజ్యం అవతరించేది.

ఈ విధంగా మాదిగ సాహిత్యం సృజించిన ప్రతి సాహితి ప్రక్రియను తక్కెడలో తూచినట్లుగా ఒక నిబద్దతో విశ్లేషించి, తెలుగు సాహితి ఫలకంపై మాదిగ సాహిత్యానిది ఒక కొత్త దరువుగా మాదిగ సాహిత్య స్వతంత్ర ప్రత్యేకతల జెండాను దార్ల ఎగుర వేస్తాడు.

III. అరుంధతి వసిష్టుల కల్యాణం: ఐక్యతా సందేశం

1959లో బోయి భీమన్న రాసిన “రాగ వాసిష్ఠం” నాటకం యొక్క విశిష్టతను అంచనా వేసే ప్రయత్నాన్ని దార్ల ‘రాగవాసిష్ఠం-నాటక వైశిష్ట్యం’ అన్న వ్యాసంలో చేశాడు.  దండోరా ఉద్యమ నేపథ్యం నుండి  పుట్టుకొచ్చిన మాదిగ సాహిత్యంతో ఈ నాటకానికి ప్రత్యక్ష సంబంధం లేకపోవడం వలన ఈ వ్యాసాన్ని ఈ పుస్తంలోని మిగిలిన వ్యాసాలతో జత చేయడం ఔచిత్యంగా ఉందనిపించదు. అయితే తమ ప్రాచీనులు తమకు అందించిన పౌరాణిక, జానపద, మౌఖిక సాహిత్య వారసత్వ సంపదను తిరిగి దొరక పుచ్చుకునే కార్యక్రమాన్ని మాదిగ సాహిత్య పరిణామ క్రమంలోని రెండవ దశలో మాదిగ సాహితీకారులు చేపట్టినట్లుగా మనం పైన చెప్పుకోవడం జరిగింది. ఆ ప్రయత్నంలో భాగంగానే మాతంగ కన్య అయిన అరుంధతీదేవి, బ్రాహ్మణ పురుషుడు వసిష్ఠుడిల మధ్య కులాతీతంగా నడచిన ప్రణయం, అది పరిపక్వమై వారిరివురి మధ్య జరిగిన కల్యాణగాథను మాదిగలు బయటకు తీయడం జరిగింది. మాదిగలకున్న పౌరాణిక చారిత్రక వారసత్వం కోసం జరుగుతున్న అన్వేషణలో నుండి దీన్ని అర్థం చేసుకోవాలి. ఆ దృష్టితో చూచినప్పుడు అరుంధతి-వసిష్ఠుడిల కల్యాణం ప్రధాన వస్తువుగాగల నాటక విశ్లేషణ వ్యాసాన్ని ఈ పుస్తకంలో పొందుపరచడం అసందర్భమనిపించదు.

ఇక రాగ వాసిష్టం నాటకంపై దార్ల వ్యాసం గురించి చెప్పుకోవాలంటే, అతని వ్యాసాన్ని రెండు భాగాలుగా చేసి అందలి విశ్లేషణను అవగతం చేసుకొనవచ్చును.  మొదటి భాగం నాటకం గురించయితే, రెండవ భాగం నాటకం ప్రతిపాదించిన జాతి సిద్ధాంతం గురించి. బోయి భీమన్న ఆ నాటకాన్ని రాయడానికి  పురిగొల్పిన చారిత్రక సంఘటన, నాటక కథా సారాంశం, నాటక రచనా విధానం, నాటకతత్వం మున్నగు విషయాలపైన మొదటి భాగంలో సాహితీపర చర్చ జరిగితే; శుద్రులు, అంటరానివారి పుట్టు పూర్వోత్తరాలపై అంబేద్కర్ చేసిన చర్చ వెలుగులో శూద్రులు, చండాలురు, మాల-మాదిగల వంటి పేర్లతో పిలిచే వారంతా భరత ఖండ మూలవాసులే కాకుండా, అసలైన ఆర్య జాతులవుతారని బోయి భీమన్న చేసిన జాతి సిద్ధాంత ప్రతిపాదనపై సవిస్తరమైన చర్చ రెండవ భాగంలో జరిగింది. అరుంధతీదేవి చండాల కన్య కాదు, ఆమె ఆర్య జాతికి చెందిన కన్య అని బోయి భీమన్న చేసిన ప్రతిపాదనను వివరణలతో సమర్ధించేందుకు దార్ల పరిశోధించిన గ్రంధ  (భగవద్గీత, మనుస్మృతి, సర్వేపల్లి రాధాకృష్ణన్, బి. ఆర్. అంబేద్కర్ రచనలు) వివరాలను బట్టి ఈ వ్యాస రచనకై అతను చేసిన మేధోగత శ్రమను మనం తప్పక గుర్తించవలసివుంది.

అరుంధతీదేవి కథ భూమికగా చేసుకుని ఆర్య-అనార్య భేదాలను చర్చించి శూద్రులు, పంచములు ఈ దేశ మూలవాసులే కాకుండా కుల వ్యవస్థ పై అంతస్తులలోవున్న మిగిలిన మూడు వర్ణాల మాదిరే ఆర్య జాతీయులని బోయి భీమన్న తన రాగ-వాసిష్టం నాటకంలో చెప్పడంలో భారతీయులంతా ఒకే జాతి సంతతి అనే సందేశమిచ్చి, భారత జాతి సమైక్యతను కాంక్షించారని తెలుస్తుంది. అయితే నాటకం ద్వారా రచయిత ఆశించిన ప్రయోజనాన్ని అటుంచి అసలు మూల కథలో నిబిడీకృతమైన మాదిగల తాత్వికతను కొంత సమగ్రంగా చర్చించడం అవసరం. ఈ తాత్వికత దార్ల వ్యాసంలో అంతర్లీనంగా వ్యక్తపరచబడినప్పటికీ వ్యాస పరిధి రీత్యా ఆ విషయాలను లోతుగా చర్చించే అవకాశం అతనికి దొరకలేదనిపిస్తుంది. అరుంధతీదేవి కథలో దాగున్న మాదిగల తాత్వికత ఏమిటి? అరుంధతీయ, ఆది జాంబవ సంఘం లాంటి పేర్లతో హైదరాబాద్-సికింద్రబాద్ జంట నగరాలలో ఉన్న కొన్ని మధ్య తరగతి మాదిగ సంఘాలు తప్ప అరుంధతిదేవి కథను దాదాపుగా మర్చి పోయిన మాదిగలు దండోరా నేపథ్యంలో అకస్మాత్తుగా ఆ కథను స్వంతం చేసుకోవడంలో వారు ఆశిస్తున్న ప్రయోజనం ఏమిటి? ఈ ప్రశ్నలపై సుదీర్ఘమైన చర్చ, పరిశోధన జరగవలసిన అవసరం ఎంతైనా ఉంది. 

IV. అంబేద్కర్ నుండి దార్ల వరకు: వర్గ వాదేయులకు కుల బాధితుల ప్రశ్నలు

‘దళిత సమస్యలపై ప్రజా సాహితి దృక్పథం’ వ్యాసంలో ఆగష్టు 1977 నుండి నేటి వరకు ప్రజా సాహితి మాసపత్రిక వారు దళితుల సమస్యలు, సంఘర్షణలను వర్గ దృక్పథం వెలుగులో అర్ధం చేసుకున్న తీరును, వ్యాఖ్యానించిన రీతులను సాహేతుకంగా అంచనా వేసే ఒక బృహత్తర ప్రయత్నాన్ని దార్ల చేశాడు. దళిత ఉద్యమాలకు, రాజకీయాలకు, సాహిత్యానికి జవ-జీవాలొసిగిన  సిద్ధాంత-త్రయం: జ్యోతిబా పూలే, బాబా సాహేబ్ అంబేద్కర్, గుర్రం జాషువా – సిద్ధాంతాలపై; దళితుల సమగ్రాభివృద్ధికి  స్వతంత్ర భారతం చేపట్టిన వివిధ విధానాలు, పథకాలు – ముఖ్యంగా రిజర్వేషన్ వసతుల పైన; ఖైర్లాంజీ లో దళిత స్త్రీలను వివస్త్రలను చేసి తన సిగ్గు తీసుకున్న యావత్తు భారతావని – ఆ దారుణ సంఘటన ముందుకు తెచ్చిన సామాజిక – ఆర్ధిక ప్రశ్నలపై; ఇంకా దళిత సాహిత్యంపైన ఆ పత్రిక భాష్యాలను, ముందుకు తెచ్చిన వాద-వివాదాలను, దృక్పథాలను సమగ్రంగా, విమర్శనాత్మకంగా పరిశీలించాడు. గమనించాల్సిందేమిటంటే ప్రజాసాహితి వర్గ దృక్పథాన్ని విమర్శించడం ఒక పనిగా పెట్టుకుని ఆపని చేయ్యలేదు. వర్గ దృక్పథాన్ని భారతీయ కుల సమాజానికి వర్తింప జేయడంలోగల పరిమితులను ఎత్తి చూపి ఆ పరిమితులను అంబేద్కర్ సిద్ధాంతాలతో ఏ విధంగా అధిగమించవచ్చోనని నిర్మాణాత్మకంగా సూచించడం అతనిలోని విషయ స్పష్టత, మేథో పరిణత, సదుద్ధేశం తెలుస్తుంది. ఈ వ్యాసంలో దార్ల అడిగిన ప్రశ్నలు తన కాలంలోని సోషలిస్టులకు అంబేద్కర్ వేసిన ప్రశ్నలు, కారంచేడు- చుండూరు దురాగత సంఘటనల తరువాత వామపక్షాలకు, నక్సలైట్లకు కత్తి పద్మారావు, బొజ్జా తారకం, ఉ. సాంబశివరావు, మారోజు వీరన్నలు వేసిన ప్రశ్నలు. 1980వ దశకం నుండి అటు అంబేద్కర్ వర్గీయులలో ఇటు మార్క్స్ వర్గీయులలో నలుగుతున్న- ‘అంబేద్కర్ కుల దృక్పథాన్ని కారల్ మార్క్స్ వర్గ దృక్పథాన్ని జత చేసి నూతన ప్రజాస్వామ్య విప్లవాన్ని సాధించాలి’ అనే వాదాన్ని మరింత ముందుకు తీసుకు వెళ్ళాలనే ఆకాంక్షను, అవసరతను ఈ వ్యాసం ద్వారా దార్ల స్పష్టం చేశాడు.  ఈ పరిశీలనను నాలుగు ముఖ్యాంశాలుగా  విశ్లేషించవచ్చు.

ఒకటి, జ్యోతిబా ఫూలే, అంబేద్కర్, జాషువాలపై ప్రత్యేక సంచికలను ప్రజా సాహితి ప్రచురించడాన్ని ఆ పత్రిక ఆ దళిత సిద్ధాంతకర్తలను గుర్తించడంగా పేర్కోని అట్టి గుర్తింపును దార్ల ఆహ్వానిస్తాడు.  అయితే సిద్ధాంతకర్తలను గుర్తించినంత మాత్రాన వారి సిద్ధాంతాలను కూడా గుర్తించినట్లేనా? – అనే ఒక బలమైన ప్రశ్నను అతను ఈ వ్యాసంలో అడుగుతాడు.  వామ పక్ష ఉద్యమం ఉనికిలోకి వచ్చిన నాటి నుండి నేటి వరకు వర్గ దృక్పథానికి కట్టుబడిన దళితేతరులు అంబేద్కర్ విషయంలో వాదించే వాదాలలో ‘అంబేద్కర్ సంస్కరణవాది. కాబట్టి అతని దృక్కోణంగాని, అతని సిద్ధాంతాలుగాని వర్గ పోరాటాలకు, సోషలిస్టు సమాజ స్థాపనకు ఏ మాత్రం పనికిరావు’ – అనే ఒక గుడ్డి వాదం ప్రధానమైనది. అంబేద్కర్ సంస్కరణవాదే కావచ్చు. అయితే అతని సంస్కరణవాదాన్ని ముందుకు తెచ్చి, భారత దేశంలో నూతన సామాజిక విప్లవానికి మూల స్తంభాలవంటి  అతని సిద్ధాంతాలను వెనుకకు తొయ్యడం ప్రజా సాహితి వాళ్ళు కావాలని పక్కదారి పట్టించిన అంశమని దార్ల స్పష్టం చేస్తాడు.

అదే విధంగా దళిత కులాలలో పుట్టిన మనుష్యులు ఏ రంగంలోనైనా అసమానమైన ప్రతిభ కనపరచినప్పటికీ, వారు తమ పురిటి (కుల) కంపునుండి విముక్తం కాలేరని దళిత కులాలలో పుట్టిన మనుష్యులను ఎసెన్షియలైజ్ (essentialize) చేసే ఒక మోసపూరితమైన వాదాన్ని బ్రాహ్మణత్వం మొదటినుండి ముందుకు నెడుతుంది.  దళితులను అలా ఎసెన్షియలైజ్ చేయడంలోనే బ్రాహ్మణత్వ మనుగడ ఆధారపడి ఉంది. కాబట్టి బ్రాహ్మణత్వంపై ఆధారపడి బ్రతుకుతున్నవారు అటువంటి అభిప్రాయాలను పదే పదే ముందుకు తేవడాన్ని మనం అర్ధం చేసుకోగలం.  కాని ‘సంపూర్ణ మానవుని ఆవిష్కరణే తన చిర కాల వాంఛ, జీవిత ధ్యేయమని’ సగర్వంగా చెప్పుకున్న నిత్య సత్యాన్వేషి మార్క్స్, అటువంటి వ్యక్తి శిష్యులమని చెప్పుకునే వర్గ వాదీయులు కూడా దళితులను,  దళిత మేథావులను అదే బ్రాహ్మణికల్ ఎసెన్షియలైజ్డ్  దృష్టితో చూడటాన్ని దార్ల తీవ్రంగా ఆక్షేపిస్తాడు.  ఉదాహరణకు రాజ్యాంగ పరిషత్తులో రాజ్యాంగ శాస్త్రంలో దిగ్గజాలు వంటి ఎందరో మేథావులు ఉన్నప్పటికీ అంబేద్కర్నే రాజ్యాంగ రచనా కమిటి అధ్యక్షునిగా ఎన్నుకోవడానికి గల రెండు ముఖ్య కారణాలు: ఆ పరిషత్తులోని మేథావులను మించిన రాజ్యంగ నిపుణత, జాతీయ సమగ్రత. అయినప్పటికీ “ఆయన (అంబేద్కర్) చేసిన పోరాటాలు, పడిన రాజీలు –  కుల నిర్మూలనకు ఏదో రూపంలో తోడ్పడతాయన్న అవగాహనతోను, ఆవేదనతోను అమలు జరిపారు” అని ప్రజా సాహితి (1995: 162వ సంచిక) తన సంపాదకీయంలో పేర్కొని అంబేద్కర్ కృషిని, త్యాగాలను కేవలం కులనిర్మూలనకు మాత్రమే కుదించడాన్ని దార్ల అంగీకరించకూడని విషయం అంటాడు.

అంబేద్కర్ కృషిని కేవలం ఇలా కులనిర్మూలనకే కుదించడం వలన రెండు ప్రమాదాలు ఉన్నాయి: మొదటిది,  దళితులు కులాతీతంగా ప్రజా శ్రేయస్సును, ప్రజాభివృద్ధిని, జాతి సమగ్రతను దృష్టిలో ఉంచుకుని చేసే జాతి సేవా కార్యకలాపాలు దళితేతర సమాజం గుర్తించేందుకు అవకాశం లేకుండా చేయడం.  రెండు, దళితుల సేవా కార్యకాలాపాల వలన కులాతీతంగా, మతాతీంగా జాతి మొత్తం ప్రయోజనాలు పొందినప్పటికీ, అవి కేవలం దళిత దృష్టిపథం నుండి, వారి విముక్తి నిమిత్తం మాత్రమే చేశారు, చేస్తున్నారు అని దళితేతరులు భావించడానికి అవకాశం. అంబేద్కర్ మొదలుకొని నేడున్న ఎందరో దళిత మేథావులను, నాయకులను దళితేతర సమాజం గుర్తించక పోవడం అటుంచి, ఏహ్యభావం కలిగి ఉండడానికి  ఈ రకమైన ఆలోచనలు, వాదాలు పరివ్యాప్తిలో ఉండడమే.

మహాకవి గుర్రం జాషువా విషయంలో కూడా ప్రజా సాహితిది ఎసెన్షియలైజ్డ్ దృక్కోణమేనని దార్ల నిర్మోహమాటంగా చెబుతాడు. చోద్యంగా జాషువా కవిత్వానికంటే అతని కవిత్వాన్ని ఆదరించే దళితులపైన తన ఎసెన్షియలైజ్ బాణాలను ఈ పత్రిక సంధించింది. జాషువా శతజయంతి సందర్భంగా వెలువరించిన ప్రత్యేక సంచికలోని (అక్టోబర్, 1995, 168వ సంచిక) సంపాదకీయాన్ని చదివినవారెవరికైనా  “ఎలక్ట్రానిక్   మీడియా, నాటకాలను ఆదరించే సామాన్య ప్రజలను వీరి (జాషువా) పద్యాలు బాగా అకర్షించాయనీ, కులదృక్పధం వల్లనే దళితులు జాషువాని వెనుకేసుకొస్తున్నారనే” ఆలోచన కలుగుతుందని ప్రజాసాహితి వ్యాఖ్యానించడాన్ని  దార్ల కుండ బ్రద్దలు కొట్టినట్లు ఆ వ్యాఖ్య సరైనది కాదని చెబుతాడు. నిర్మోహమాటంగా చెప్పాలంటే భారతీయ సమాజంలో, హిందూ భావజాల ప్రభావంలో పుట్టి పెరిగిన ఏ వ్యక్తైనా కులాతీతులు కారు.  కవులు, కళాకారులు, రచయితలు తమ తమ కులానికి చెందిన వారు కాబట్టే ఆ కవుల కవిత్వానికి, ఆ రచయితల రచనలకు ఉప్పొంగిపోయి అభిమానులుగా మారడం కుల సమాజంలో కనిపించే కుసంస్కృతి. విశ్వనాథ సత్యనారాయణ, శ్రీరంగం శ్రీనివాసరావు (శ్రీశ్రీ ) బ్రాహ్మణులు కాకుంటే, బ్రాహ్మణ సమాజం తమ తమ సిద్ధాంతాలకు, దృక్పథాలకు అతీతంగా వారికి బ్రహ్మరధం పట్టేదా? కమ్మ కులానికి చెందినవారు కాకపోతే సంఘటనతో తమకు సంబంధం లేకున్నా కారంచేడు చుట్టుప్రక్కల గ్రామాలలోని కమ్మలంతా ఏకమై కారంచేడు గ్రామంలోని మాదిగలపై మారణహోమం సృష్టించేవారా? చిరంజీవి కాపు కాకుంటే తన బొందిలో ప్రాణం ఉన్నంత వరకు కాంగ్రేసే తమ బంధువని బీరాలు పలికిన హరిరామ జోగయ్య, తదితరులు తమ బొందిలో ప్రాణముండగానే కాంగ్రేసు పార్టీకి, లేదా ఇతర పార్టీలకు  తిలోదకాలిచ్చి ప్రజా రాజ్యం పార్టీ తీర్థం పుచ్చుకునేవారా?

దళిత కులాలలో అరుదుగా లభించే ఆణిముత్యం జాషువా లాంటి కవుల కవిత్వాన్ని దళితులుకూడా తమ సామాజిక వర్గానికి చెందిన వాడు కాబట్టి ఆస్వాదిస్తున్నారు.  అంతవరకు దళిత సమాజానిది కూడా కుల దృక్పథమే.  అయితే జాషువా కవిత్వానికి వస్తువు, వస్తు విషయాలు ఎవరివి? – దళితులు, వారి ఈతి బాధలు.  మరి తమను, తమ సమస్యలను కవిత్వీకరించిన జాషువాను చదవటం కూడా కుల దృక్పథమేనా? శ్రీ పాద సుబ్రహ్మణ్యశాస్త్రి, అడవి బాపిరాజు, ప్రేంచంద్, రాచపాళెం చంద్రశేఖర్ రెడ్డి లాంటి ఎందరో రచయితలు తమ సమాజానికి చెందినవారు కాకపోయినప్పటికీ తమగురించి రాసిన వీరి రచనలను దళితులు అధ్యయనం చేశారు, ఆ రచయితలను ఆరాధించారు.  మరి ఇది ఏ కుల దృక్పథం క్రిందికి వస్తుందో ప్రజా సాహితి వారు సమాధానం చెప్పాలి.  అసలు ఒక కవిని అతని అభిమానులు ఏ దృక్పథంతో ఆభిమానిస్తున్నారు? ఏ దృక్కోణంతో ఆదరిస్తున్నారు?  ఇది ఆ కవుల చేతుల్లో కంటే వారి అభిమానుల రుచులపైనే ఆధారపడి ఉంటుంది. ప్రజాసాహితి వారు అసలు అడగ వలసిన ప్రశ్నలు: జాషువా కవిత్వం కుల కంపుతో నిండి ఉందా? లేక అందులో కుల కంపుతో మూసుకుపోయిన హిందూ హృదయ కవాటాలను తెరచే ప్రయత్నం జరిగిందా? ఈ ప్రశ్నలకు వారు దైర్యంగా, నిస్పక్షపాతంగా సమాధానం చెప్పగలిగితే ఏ రచయితది కులతత్వాభివృద్ధి దృక్పధమో, ఏ రచయితది కులనిర్మూలన దృక్పధమోననే సత్యం అప్పడు వెలుగులోకి వస్తుంది.  విశ్వ నరుడు జాషువా గురించి రాచపాళెం చంద్రశేఖరరెడ్డి చెప్పిన మాటలను ఈ క్రింద పేర్కొనడం అసందర్భం కాదు:

భావ కవులు ఊహలలో విహరిస్తున్న కాలంలో, సంప్రదాయం కవులు పురాణాలు తిరగరాస్తున్న కాలంలో, జాషువ జీవితంలోని కఠిన వాస్తవాలను కవితా బద్ధం చేసే ప్రయత్నం చేశారు.  అందరూ మేనకోడలిమీద, పక్కింటి అమ్మాయిల మీద కవిత్వం రాస్తుంటే జాషువ ‘అనాథ’ మీద రాశాడు.  అందరూ కృత్రిమ స్వప్నాలు కంటుంటే జాషువా ‘స్వప్న కథ’ లో మంచి మానవీయ విలువగల కలగన్నారు… ‘విశ్వనరుడ నేను’ అని చెప్పుకున్న జాషువ సమాజం వర్ణాలుగా, కులాలుగా  విడిపోవడం చూడలేకపోయాడు.  మన సంఘాల మధ్య సహజంగా ఉండవలసిన సోదరభావం కులం కారణంగా నశించిందని భావించారు. కులాలు కొందరిని అణచిపెట్టడానికి మాత్రమే కాదు అణచివేయబడ్డవాళ్ళలో సైతం అణచివేసే వాళ్ళను సృష్టించడం చూశాడు.  ఆ స్థితిని నిరసిస్తూ ప్రజలలో విశ్వ జనీన భావాలను రేకెత్తించడానికి చూశాడు.[7]

రెండు, కారంచేడు, చుండూరు సంఘటనలకు వ్యతిరేకంగా ఆవిర్భవించిన దళిత ఉద్యమం, ఆ ఉద్యమ స్ఫూర్తితో దళిత సమాజం నుండి ఒక సాహితీకారుల పటాలం ఏర్పడటం ఒక వరుస క్రమంలో జరిగింది.  పదునైన తమ కలాలతో  చిక్కనైన దళిత సాహిత్యాన్ని వెల్లువలై పారించి, దళిత చైతన్య సస్యశ్యామలతకు బాటలు పరిచారీ సాహితీకారులు.  వీరికి బాసటగా దళితులు కాకున్నప్పటికీ దళితులపై జరుగుతున్న అమానుషాలకు, హత్యాకాండలకు ఖేదిల్లి, తమ కలాలను కత్తులుగా చేసుకుని కుల సమాజ రక్కసిపై విరుచుకుపడిన దళితేతర కులాలనుండి వచ్చిన మానవతామూర్తులు ఎంతోమంది ఉన్నారు.  ఆరంభంలో ఈ దళితేతరుల దళిత విషయ రచనలను దళిత సాహితీకారులు కొంత కామ్రెడరీ దృక్పథంతో, కొంత మొహమాటానికిలోబడి స్వాగతించినప్పటికీ  రాను రాను “దళిత సమస్యలను దళితులే రాయాలనే” ఒక వింత–వితండ వాదనను  ముందుకు తెచ్చారు. దళితులు తమ కుల సరిహద్దులు దాటి సాధారణ మనుష్యులుగా ఎదగలేరనే వాదనతో దళిత సమాజాన్ని ఎసెన్షియలైజ్ చేయ్యడం పైనుండి జరుగుతుంటే, దళిత జీవితానుభావం లేనివారు దళిత సమస్యలను చిత్రించలేరు అని వాదించడం క్రిందినుండి జరుగుతున్న ఎసెన్షియలైజేషన్. దళిత జీవన సంఘర్షణను చిత్రించడానికి అనుభవ జ్ఞానం ఉండటం మంచిదే.  అయితే ఆ జ్ఞానం ఒక్కటే సరిపోదు. శాస్త్రీయంగా విషయాన్ని శోధించి, వివరంగా చెప్పగల జ్ఞానం అవసరం. ఈ రెండవ రకం జ్ఞానాన్ని వ్యక్తులు తాము  పుట్టి పెరిగిన సమాజం నుండి కాకుండా (అంటే అనుభవం నుండిగాక) నిరంతర అధ్యయనం ద్వారా, అవగాహన ద్వారా పెంపొందించుకుంటారు. ఈ విషయాన్నే ప్రజా సాహితి తన పదవ మహాసభ పత్రంలో వ్యాఖ్యానించడాన్ని దార్ల స్వాగతిస్తాడు. దళిత సమాజంలో పుట్టి పెరిగినప్పటికీ ఆ సమాజంలో పరివ్యాపితంలో ఉన్న కుత్సిత వాదనలను నిరసించి సత్యాన్ని సత్యంగా తెలుసుకోవాలి, స్వీకరించాలి అని ఘంటాపథంగా చెప్పగలిగే దళిత మేధావులు బహు అరుదు. ఆ అరుదైన మేధావులలో దార్ల ఒకడని ప్రజా సాహితి ప్రతంలోని సత్యంతో అతను ఏకీభవించడం స్పష్టపరుస్తుంది.

మూడు, ‘వ్యవస్థ పరిమితిని బహిర్గత పరచిన సుప్రీం తీర్పు’ పేరుతో వెలువరించిన తమ  సంపాదకీయంలో ప్రజాసాహితి (నవంబరు, 2006: 288వ సంచిక) వారు  దళిత రిజర్వేషన్లపై ఒక మంచి విశ్లేషణ చేశారు.  ఇందులో చట్టబద్ద రిజర్వేషన్లు, వ్యవస్థీకృత రిజర్వేషన్లు అని రిజర్వేషన్లను రెండు రకాలుగా వర్గీకరించి, “వంశ పారంపర్యంగా వస్తున్న ఆస్తులను, అధికార హోదాలను, ఆ వర్గం వాళ్ళే మళ్ళీ అధికారాన్ని చెలాయించడాన్ని గుర్తించకుండా, అణచివేతకు గురవుతున్న వర్గాలకు రిజర్వేషన్స్ కల్పించినంత మాత్రాన (వారికి) ఉపశమనానికి మించిన ప్రయోజనం ఉండదని”  ఒక ఆలోచనాత్మకమైన విశ్లేషణ గావించారు. ఈ ఉపశమనాల ఫలితంగా:

(1)     వీనినే ఆసరా చేసుకుని ఎదగాలని దళితులలో ఒక వర్గం అరాటపడుతుండడం వల్ల అలాంటి వాళ్ళు వ్యవస్థలోని అవినీతితో సర్దుబాటు చేసుకోనడానికీ;

(2)     దళితులలో వివిధ స్థాయిలు (ముఖ్యంగా ఉపశమనాలను పొందినవారు, పొందలేకున్నవారు లేదా ఉపశమనాలకు దూరంగా ఉంచబడినవారు) తయారుకావడానికీ;

(3)     పాలక వర్గాలు దళితులను ఓటు బ్యాంకులుగా రూపాంతరం చెందించుకుని వారిని తమ రాజకీయాలలో పావులుగా ఉపయోగించుకొనడానికి దారి తీస్తున్నదనే ప్రజా సాహితి విశ్లేషణకు దార్ల తన పూర్తి సమ్మతాన్ని తెలియజేస్తాడు.

అయితే, దళిత రిజర్వేషన్ల మొత్తానికి అనువర్తించే ఈ విశ్లేషణను మాదిగ దండోరా వర్గీకరణ డిమాండ్ కి కూడా ప్రజా సాహితి అనువర్తింప జేయడాన్ని దార్ల ఒక స్పష్టతతో, బలమైన కారణాల ప్రాతిపదికతో ఆక్షేపిస్తాడు.

ప్రజా సాహితి తన నవంబరు, 1998, 202వ సంచికలో ప్రచురించిన కరపత్రంలో: “ఎబిసిడిల విభజనలో మెరుగైన న్యాయం వుండినా పాలక గ్రూపులూ,  రకరకాల సంస్కరణవాదులూ, రిజర్వేషన్ల విభజనే కాక దళిత ప్రజల విభజనకు కూడా దాన్ని వినియోగిస్తున్నారు” అని చెప్పడం జరిగింది.  ఈ పత్రాన్ని తయారు చేసిన వారు యస్ ఆర్ శంకరన్. ఈ అభిప్రాయాన్ని జాగ్రత్తగా పరిశీలిస్తే రెండు విషయాలు సుస్పష్టం: వర్గీకరణ డిమాండ్ లో న్యాయం ఉంది.  ఆ న్యాయం కూడా సాదా సీదాది కాదు. అది సమాజానికి మెరుగైన న్యాయం; రిజర్వేషన్లను విభజించడమనే మిషతో పాలక వర్గాలు దళిత ప్రజలను విభజిస్తున్నారు.  వర్గీకరణలో మెరుగైన న్యాయం ఉందని వంతలు పలుకుతూనే దళిత సమాజాన్ని విభజించడానికి పాలక వర్గాల చేతిలో అది సాధనమవుతుందనే వంకర పలుకులు దేనికి? తమ చేతిలో పాలనా పగ్గాలు ఉంచుకోవడమే పాలక వర్గాల పరమావధి. అందుకోసం ప్రజలను విభజిస్తారు, లేదా ప్రజలలోని విభజనలను ఉపయోగించుకుంటారు. వర్గీకరణ కూడా  ఏదో ఒక రకంగా ఆ పరమావధికి దోహదపడితే దానిని ఉపయోగించుకునడానికి కూడా ముందుంటారు; లేదు ఏకీకరణ అందుకోసం అక్కరకొస్తే దాని జపం జపిస్తారు. అసలు వర్గీకరణ పాలక వర్గాల చేతిలో ఏవిధంగా వినియోగించబడుతుంది అన్నది ఇక్కడ అధమ విషయం. వర్గీకరణ ద్వారా మాదిగ ఇత్యాది కులాలకు సామాజిక న్యాయం జరుగుతుందా లేదా అన్నదే ప్రధాన విషయం. వర్గీకరణలో మెరుగైన న్యాయం ఉంది అని అంగీకరించడం అంటే ఆయా కులాలకు వర్గీకరణ ద్వారా సామాజిక న్యాయం జరుగుతుంది అని అంగీకరించినట్లే కదా? ఒక వేళ అలా వర్గీకరణ జరగకుంటే ఆ కులాలకు అన్యాయం జరుగుతుంది అని కుడా (పరోక్షంగా) అంగీకరించినట్లే కదా?

ఇక ఈ వాదనలోనే రెండవ విషయం/అభిప్రాయం గురించి చెప్పుకోవాలంటే, అసలు అటువంటి అభిప్రాయాన్ని వ్యక్తపరచిన వ్యక్తి/పత్రికకు గల సామాజిక అవగాహనపైన అనుమానం కలుగుతుంది. మను ధర్మ శాస్త్రం భారతీయులను ఐదు వర్ణాలుగా విభజిస్తే, ఐదు కాదు ఐదు వందల యాభై ఐదు కులాలుగా వీరు తమను తాము విభజించుకుని పరిపాలించుకుంటున్నారు.  అంటే విభజన అనే ఒక సూత్రాన్ని మూల సూత్రంగా చేసుకుని నిర్మించబడిందే భారతీయ కుల సమాజం.  ఇది భారతీయ సమాజ కనీస అవగాహన కలిగిన ఏ వ్యక్తైనా అంగీకరించే సత్యం.    ఈ ప్రాధమిక నిర్మాణ సూత్ర దృష్టి కోణం నుండి  గమనిస్తే దళిత ప్రజల విభజనకు కూడా వర్గీకరణను వినియోగిస్తున్నారు, కాబట్టి వర్గీకరణ వద్దు అని అనడం నాకైతే కొంత వెర్రితనంగా, మూర్ఖపు వాదంగా అనిపిస్తుంది. నేను అలా అనడం వ్యంగ్యమనో, అహంకారమనే చాలామంది అభిప్రాయపడవచ్చు. అట్టివారి కోసం నా అభిప్రాయాన్ని మార్చుకునే ప్రసక్తే లేదు.

దళిత సమాజాన్ని విభజించడానికి అసలు ఆ సమాజం ఎప్పుడు ఐక్యంగా ఉంది?  ‘చిన్న కత్తి పెద్ద కత్తి నాదేనయా, చిందేసే వీరబాహుడు నేనేనయా’ – అని మాదిగలు సాంస్కృతికంగా మాలవారిపై ఆధిపత్యం వహించాలని చూడలేదా? మాల కులానికి చెందిన మాదరి బాగయ్య (భాగ్యా రెడ్డి వర్మ) నాయకత్వంలో 1930వ దశకంలో హైదరాబాద్ లో నడిచిన ఆది-హిందూ ఉద్యమంలో మాదిగ వారిని దూరంగా ఉంచడమేగాక, మాల-మాదిగల మధ్య కులాంతర వివాహాలకు అడ్డుగోడలు కట్టలేదా?[8] కాంగ్రేసు పార్టీలో మాల కులానికి చెందిన దామోదరం సంజీవయ్య-మాదిగ కులానికి చెందిన సదాలక్ష్మి ల మధ్య అధికార పోరాటంలో మాల కులం సంజీవయ్య  పక్షాన, మాదిగ కులం సదాలక్షి పక్షాన నిలబడలేదా? కాన్షీ రాం చమార్ కులస్థుడనీ, ఉత్తర్ భారత దేశంలో చమార్ లు అంటే ఇక్కడ మాదిగలు అని, కాబట్టి మాదిగల పార్టీకి ఓటు వేసేదేమిటని 1994 అసెంబ్లీ ఎన్నికలలో మాలలు బహుజన్ సమాజ్ పార్టీకి దూరంగా ఉండలేదా?[9] మాల ఉద్యోగస్తుల సంఘాలుగా, మాదిగ ఉద్యోగస్తుల సంఘాలుగా మాల-మాదిగ కులాలకు చెందిన ఉద్యోగస్తులు తమను తాము విభజించుకోలేదా? ప్రతి విద్యా సంస్థలో మాదిగ విద్యార్ధి సంఘాలు, మాల విద్యార్ధి సంఘాలు  ఉండడం కనపడడంలేదా? మరి ఇన్ని రకాల విభజనలు కళ్ళకు కట్టినట్లుగా, స్పష్టంగా కనబడుతున్నప్పటికీ రిజర్వేషన్ల వర్గీకరణ దళితుల విభజనకు దారితీస్తుంది అనడం ఎంతవరకు సబబు? ఇంకో రకంగా అడగాలంటే ఇటువంటి చొప్పదంటు వాదాలు ఎవరిని మాయ పుచ్చడానికి? ఎవరిని మోసం చెయ్యడానికి?

దళిత సమాజ ఐక్యతను నిజంగా కాంక్షించే వారు అది ప్రజా సాహితి లాంటి పత్రికలైనా లేదా యస్ ఆర్ శంకరన్ లాంటి పెద్దలైనా ముందుగా దళిత సమాజం పట్ల, వర్గీకరణ విషయంపట్ల కొంత ఆత్మ శోధన చేసుకుని ఆత్మశుద్ధి చేసుకోవడం అత్యావశ్యకం. వారు నిజాయితీగా అలా చేసుకోవడం జరిగితే రెండు విషయాలను నిర్భయంగా అంగీకరిస్తారు. అవి: ఒకటి, దళిత సమాజం ఇతర వర్ణ సమాజాల మాదిరే విభజనలమయం; రెండు: వర్గీకరణ సమస్యను సామరశ్యంగా పరిష్కరించకోకుండా ఉంటే యిప్పటికే దళిత సమాజంలోనున్న విభజనలు మరింతగా విజృంభిస్తాయేగాని మట్టుపడే అవకాశం ఇసుమంతైనా ఉండదు. ఇలా అంగీకరించిన తరువాత  పాయలు పాయలుగా విడివడి ఉన్న దళిత కులాలను అనుసంధానం చేయడానికి వారు చేపట్టవలసిన ప్రప్రధమ కార్యక్రమం ఏ ఇసుక మేటలు ఆ అనుసంధానానికి అడ్డుగా ఉన్నాయో వానిని గుర్తించి, చదును చేసి పాయల మధ్య తెన్నులు తీయాలి. అలా జరిగిన రోజున పాయలన్నీ కలసి ప్రవాహ ఉరవడిని పెంచుతాయి.  పోను పోను ఆ ఉరవడి ఉధృతమై దళిత సమాజ శక్తిని ఉద్వేగం చేస్తుంది. ఇప్పుడు మాల-మాదిగ కులాలమధ్య పేరుకుపోయిన పెద్ద ఇసుక మేట – వర్గీకరణ.  ఈ మేటను తియ్యకుండా దళిత సమాజ ఐక్యత గురించి ఆలోచన చెయ్యడం అవివేకులు చేసే పని.

నాలుగు, మహారాష్ట్రలో జరిగిన ఖైర్లాంజీ దురాగతం అగ్రకులాలలో నిభిడీకృతమైన రాక్షసత్వానికీ, పాశవికతకూ, దళితులపై వారిలో పేరుకుపోయిన ఏహ్యభావానికి నిలువెత్తు దర్పణం పడుతుంది.  కుల సమాజం భౌతికంగా, మానసికంగా తమపై విధించిన పరిమితులను అధిగమించి, గీచిన సరిహద్దులను దాటి దళితులు మనుష్యులుగా ఎదగడానికి, స్వతంత్ర్యంగా-ఆత్మ గౌరవంతో బ్రతకడానికి ప్రయత్నిస్తే ఏమి జరుగుతుందో, అగ్రకులాలు ఎంత దారుణానికి వడికట్టగలవోనని మరోసారి తేల్చి చెప్పిన ఖైర్లాంజీ అమానుషత మరో కారంచేడు, యింకో చుండూరు.  ఈ దుస్సంఘటన జరిగిన తరువాత ప్రజా సాహితి వారు తమ 289వ సంచికలో (డిసెంబరు, 2006) “ఖైర్లాంజీ అవమానాల దురాగతాల జీవితాలింకెన్నాళ్ళు” అనే సంపాదకీయాన్ని ప్రచురించారు. ఇందులో ఖైర్లాంజీ గ్రామ అగ్రకులాలన్ని ఏకమై భయ్యాలాల్ బోత్మాంగ్ కుటుంబంపై మూకుమ్మడిగా దాడి చేసిన సంఘటనను వివరిస్తూనే ఆ సంఘటన వెనుక దాగిన, అందుకు దారితీసిన సామాజిక – ఆర్ధిక పరిస్థితులను, స్వాతంత్ర్యానంతరం భారత ప్రభుత్వం దళితుల సామాజిక, ఆర్ధిక స్థితిగతులాభివృద్ధికి రాజ్యాంగ బద్దంగా చేపట్టిన పాలసీ-పథకాలు, అంబేద్కర్ చూపెట్టిన మార్గం – వీటన్నిటినీ క్లుప్తంగానేగానే చర్చించినప్పటికీ, సూక్ష్మంగా విశ్లేషించడం చేశారు.  ఈ విశ్లేషణనుండి దార్ల తన వ్యాసంలో తీసుకున్నవి, మన చర్చకు ఉపయోగపడేవి రెండు విషయాలు: (1) దళితులను సామాజిక విముక్తులను చేయడంలో మతానికున్న పరిమితులు; (2) దళితుల వైయక్తిక విముక్తి/అభివృద్ధి పీడిత జన సమిష్టి విముక్తి/అభివృద్ధి జరిగినప్పుడే.

మనిషి మనుగడకు మతం అవసరమా, కాదా? అవసరమైతే ఏ మేరకు దాన్ని మనిషి తన జీవితంలో అహ్వానించాలి? అవసరం లేకుంటే మనిషికవసరమైన ఆథ్యాత్మికదాహాన్ని ఏ విచారధారతో తీర్చవచ్చు – మున్నగు ప్రశ్నలపై సమాధానం కోసం మనిషి నిరంతరం అన్వేషిస్తూనే ఉన్నాడు. ఆ ప్రశ్నలపైననే తాత్వికుల మధ్య, ఆస్తిక-నాస్తిక వాదుల మధ్య నిరంతర వాద-వివాదాలు చెలరేగుతూనే ఉన్నాయి. ఒక మత విచారధార చెరసాలలో బందీలు గావించబడిన ఒక కూటమిని మరో మత విచారధార సహాయంతో విముక్తులను చెయ్యవచ్చా, లేదా? – అనేది కూడా పైన పేర్కొన్న ప్రశ్నల పరంపర క్రిందికే వస్తుంది. ఈ ప్రశ్నలను అటుంచి, అంబేద్కర్ మత మార్పిడి చర్యను గమనిస్తే, వేరే మత సహాయంతో దళితులను విముక్తం గావించవచ్చు అని అతను భావించాడని స్పష్టంగా తెలుస్తుంది.[10] కుల సామాజిక వ్యవస్థ పునాదిపై నిర్మితమైన హిందూ మత ధర్మం తన కబంధ హస్తాలలో దళితులను చిక్కించుకుని భౌతికంగా, మానసికంగా వారిని తర తరాలుగా శక్తి విహీనులు చేసుకుంటూ వస్తుంది. అట్టి ధర్మం నుండి, దాని కుల వ్యవస్థనుండి దళితులను విముక్తులను గావించి వారిలో మానవత్వాన్ని రగులగొల్పి మానవీయత కలిగిన మనుష్యులుగా తీర్చిదిద్దే ఒక మహత్తర శక్తి  ‘సమానత’ అనే సూత్రంపై నిర్మితమైన బౌద్ధ ధర్మానికే ఉందని అంబేద్కర్ మనస్పూర్తిగా విశ్వసించాడు. ఎందరో వివిధ మత ధర్మ పెద్దలు తమ తమ మతాలలో చేరమని అంబేద్కర్ ని ఎన్నో రకాలుగా ప్రలోభ పెట్టినా ఎట్టి ప్రలోభానికి లొంగక తన విశ్వాసానికి అనుగుణంగా, కొంత ఆలస్యంగానైనా, తన మరణానికి ముందు తాను విశ్వసించిన బౌద్ధ ధర్మాన్నే బౌద్ధ ధర్మాన్ని స్వీకరిస్తాడు.  మిగిలిన దళితులను కూడా అట్టి మార్గాన్ని అనుసరించమని ప్రభోదిస్తాడు. ఆ ప్రభోదానికి ప్రభావితులైన భయ్యాలాల్ బోత్మాంగ్ లాంటి దళితులెందరో బౌద్ధాన్ని స్వీకరించి ఆ ధర్మ సూత్రాలకు అనుగుణంగా తమ జీవితాలను మలచుకుని నడుచుకుంటున్నారు. అలా నడుచుకుంటున్నప్పటికీ కుల రక్కసి రక్త కౌగిలి నుండి దళితులను ఆ ధర్మం విముక్తి చెయ్యలేక పోవడం విచారకరం. ఇదే విషయాన్ని ప్రజా సాహితివారు తమ సంపాదకీయంలో ప్రముఖంగా పేర్కొన్నారు.

ఆచరణలో బౌద్ధ ధర్మం దళితులను విముక్తం చెయ్యలేకపోయింది అన్న విషయం మనకందరికీ తెలిసినదే. సరే, ఎందుకు అలా జరుగలేదు? ఈ ప్రశ్నకు సమాధానాన్ని లోతుగా పరిశోధించి చెప్పవలసి ఉన్నా,  నాకు ఇందుకు రెండు బలమైన కారణాలు కనిపిస్తున్నాయి. హిందూ మతాన్ని వీడి బౌద్ధాన్ని స్వీకరించిన దళితులు ఆ స్వీకరణను హిందూ మతం నుండి తమను తాము విముక్తం చేసుకొనడానికి దూరంగా జరుపుకొనడానికి ఉపయోగించుకొనడానికి బదులుగా బౌద్ధ ధర్మాన్ని స్వీకరించని ఇతర దళితులతో, దళిత కులాలతో తమను తాము దూరంగా జరుపుకుని, అలా జరుపుకున్నట్లు చూపించుకోవడానికి ఉపయోగించుకోవడం.  ఉదాహరణకు, బౌద్ధాన్ని స్వీకరించిన దళితులలో మహారాష్ట్రలోని మహార్లది అగ్రస్థానం. అంబేద్కర్ తమ కులానికి చెందినవాడు కావడం వల్లనే మహార్లు అతని మార్గాన్ని అవలంభించారు అన్న విషయాన్ని అటుంచితే,  నయా బౌద్ధులు (బౌద్ధాన్ని స్వీకరించిన మహార్లు), మహార్లు (బౌద్ధాన్ని స్వీకరించని వారు) అనే రెండు కూటమిలుగా వీరు తమను తాము విభజించుకున్నారు. ఈ రెండు కూటాల మధ్య వివాహ సంబంధాలు కూడా ఉండవు. ఒకవేళ  అలా జరిగినా ఆ జరగడం అనేది చాలా అరుదు అనికూడా తెలుస్తుంది.  వివరణలో ఏ కుల నిర్మూలన ప్రయోజనాన్ని ఆశించి అంబేద్కర్ బౌద్ధాన్ని స్వీకరించాడో, మహార్లు నయా బౌద్ధులుగా అవతారమెత్తి ఆ ఆశయాన్ని తుంగలో తొక్కడం చారిత్రకంగా జరిగిన ఒక పరిణామం.  ఈ అనుభవం ఒక్క బౌద్ధానికే పరిమితం కాదు.  క్రైస్తవ, సిక్కు, ఇస్లాం – లాంటి మతాలను స్వీకరించిన దళితులలో కూడా ఇదే మాదిరి అనుభవాన్ని గమనించవచ్చు. మతం మార్చుకున్నా హిందూ మతం తమ చుట్టూ కట్టిన కుల గోడలను కూలగొట్టుకోకుండా ఉండడం అటుంచి ఆ గోడల సమీపానికి సైతం యితరులు రాకుండా దళితులు తామే స్వయంగా నయా కులాల రూపంలో కందకాలు త్రవ్వుకోవడం అంబేద్కర్ మార్గ విఫలానికి ఒక కారణమైతే, ఇలా మతం మార్చుకున్న వారిపై బయటినుండి విధించిన/వచ్చి పడిన పరిమితులు రెండవ కారణం.

రాజ్యంగ బద్దంగా దళితులకు కల్పించిన రిజర్వేషన్ వసతులను క్రైస్తవం, ఇస్లాం లాంటి మతాలలోకి మారిన దళితులకు వర్తింపకుండా చట్టం చేయడం చేశారు. మతం మారినంత మాత్రాన కులం మారుతుందా?  వారి ఆర్ధిక స్థితి బాగుపడుతుందా? ఈ చట్టాన్ని ఏ ఆధారంతో చేశారో అంతుపట్టదు.  క్రైస్తవం పుచ్చుకున్న దళితులకు క్రైస్తవ మిషనరీలు కొంత విద్యాబుద్దులు నేర్పి ఉద్యోగాలు ఇచ్చిన మాట వాస్తవం. అయితే ఇది బ్రిటీషు వలస ప్రభుత్వ హయాంలో. స్వాతంత్ర్యానికి ముందు, స్వాతంత్ర్యం తరువాత అగ్ర కులాలు మన రాష్ట్రంలో ముఖ్యంగా కమ్మలు-రెడ్లు క్రైస్తవ విద్యాలయాల్లో సీట్ల కొరకు, వారి సంస్థలలో ఉద్యోగాల కొరకు పెద్ద మొత్తంలో క్రైస్తవ మతంలోకి వచ్చి పడటం జరిగింది, ముఖ్యంగా రోమన్ కాథలిక్ సంఘంలోనికి. అంతవరకు ఫారిన్ మిషనరీల హయాంలో దళితులు కొంత సమానత్వాన్ని చవిచూడటం జరిగింది. ఎప్పుడైతే ఈ అగ్ర కులాల ప్రవేశం జరిగిందో అప్పుడే ఆ మతంలో సమానత్వానికి సిలువ వేయడం, అగ్ర కులతత్వానికి బీజాలు పడటం వెంట వెంటనే జరిగిపోయాయి. కాథలిక్ సమాజంలో అగ్రకుల హేరోదులు ఆరంగంతోనే సృష్టించిన వీరంగాన్ని ఎదురించే శక్తి లేని దళిత శిశివులు ప్రోటెస్టెంటుల పశుల పాకలలో తలదాచుకున్నారు. గుంటూరు ప్రకాశం జిల్లాలలో కాథలిక్ సమాజంలో అగ్రకులాలు ఎందుకు ఎక్కువగానున్నారో, ప్రోటెస్టెంటు  (బాప్టిస్టులు, పెంటెకోస్టులు మున్నగువారు) సమాజాలలో నూటికి తొంభై ఎనిమిది మంది దళితులే ఎందుకు ఉన్నారనే విషయాన్ని పరిశీలిస్తే కాథలిక్ సమాజం నుండి దళితుల మహాభినిష్క్రమణలో అగ్రకుల పరిసయ్యుల పాత్ర బోధపడుతుంది.

పోనివారు పోగా ఉన్న కొద్దిమంది దళితులపట్లనైన ‘నీ వలే నీ పొరుగువారిని ప్రేమించు’ అన్న క్రీస్తు బోధనను ఆచరించారా?  అటువంటిదేమీ జరుగలేదు. ఇంగ్లీషు మీడియం స్కూళ్ళల్లో కాథలిక్ ల కోటాను అచ్చంగా అగ్రకుల కాథలిక్ పిల్లలకిచ్చి, అడపా తడపా ఏర్పాటు చేసిన తెలుగు మీడియం బళ్ళల్లో దళిత క్రైస్తవులను జేర్చుకోవడం జరిగింది. స్కూళ్ళల్లో – కళాశాలల్లో టీచర్ల, లెక్చరర్ల పోస్టులు అగ్రకుల కాథలిక్ లకు రిజర్వ్ చేసి, చప్రాసి పనులతో,  పాకీపనులతో దళిత క్రైస్తవులకు ఉపాధి పేరుతో కూలిపని కల్పించారు. కన్యల ఆసుపత్రులలో అగ్రకుల కాథలిక్ లకు స్టెతస్కోపులిచ్చి దళిత క్రైస్తవులకు చీపుర్లందించారు. సాధారణ దళిత క్రైస్తవులు సరే గురువులుగా, కన్యాస్తీలుగా మారిన దళిత క్రైస్తవులనన్న సమానత్వంతో చూచారా? అటువంటిది కూడా జరుగలేదు.  చార్లెస్ చౌదరీలు, స్టవిస్లాస్ సుబ్బా రెడ్లు సుపీరియర్ ఫాదర్లు, రెక్టర్ లయితే; యేసుపాదం, జోజప్పల్లాంటి ఎందరో దళిత గురువులు పచారీ సరుకుల కొనుగోలుదారులు; రూములన్నీ శుభ్రంగా ఉడ్చారా? బిల్డింగ్ మరమ్మత్తులను జాగ్రత్తగా చేస్తున్నారా, లేదా అని సూపర్ వైజ్ చేసే బేలుదారీ మేస్త్రీలు.  గోపి రాసిన ‘గుడిసె ఏసోపు’ కథలు ఈ సత్యాలకు అద్దం పడతాయి.[11] వివరణలో మతం మార్చుకున్నందుకు దళితులు రిజర్వేషన్ వసతులకు చట్టపరంగా దూరం కాబడి, మత సంస్థలలోని అవకాశాలకు కుల పరంగా దూరం గావించబడి రెంటికి చెడ్డ రెవటలయ్యారు. ఆచరణలో దళితులకు ఎదురవుతున్న ఎన్నో సామాజిక-ఆర్ధిక సమస్యలను పరిగణనలోకి తీసుకోకుండా కేవలం ‘మతం అనేది ఒక మత్తు మందు’ అన్న మార్క్సు దృక్పథాన్ని ప్రాతిపదికగా చేసుకుని “భయ్యాలాల్ హిందూ సామాజిక వ్యవస్థ నుండి విముక్తి కావటానికి, బౌద్ధాన్ని స్వీకరించాడు. ఏ సంస్కృతిక ధర్మమూ అతన్ని కాపాడలేదు” అని ప్రజా సాహితి వారు అంటూ మనిషి కట్టు బాట్లపై ఆలోచనా రీతులపై ఆర్ధిక స్థితిగతులపై మత ప్రభావాన్ని ఒక్క ఉదుటున కొట్టిపారేయటం సరికాదు.

ఇక దళితుల వైయక్తిక విముక్తి/అభివృద్ధి సమస్త పీడిత జన సమిష్టి విముక్తి/అభివృద్ధి జరిగినప్పుడే అన్న ప్రజా సహితి వాదన గురించి కొంత చర్చించవలసి ఉంది. దళిత కూటమిలోని వ్యక్తుల వైయక్తిక సమస్యలేమైనాగాని, అవి ఏ కోవకు చెందినప్పటివైనాగాని ఆ కూటమిలోని వ్యక్తులందరూ సామూహికంగా అనుభవించే కొన్ని ఉమ్మడి సమస్యలు నాలుగు కోవలకు చెందుతాయి: సామాజిక/సాంస్కృతిక గుర్తింపు లేకపోవడం, సాంఘీక అసమానత్వం, ఆర్ధిక పీడన, రాజకీయ నిర్భంధనం. ఈ సమస్యల పరిష్కారాలుగా అంటరానితనం పాటింపు నిషేధం, విద్యా-ఉద్యోగ, రాజకీయ అవకాశాలలో దళితులకు దేశ జనాభాలో  వారి జనాభా నిష్పత్తి ప్రాతిపదికన సీట్ల కేటాయింపులను రాజ్యంగా బద్దంగా గైగొనడం జరిగింది. వీటిని  విడమరచి చూస్తే ఒక్క అంటరానితన పాటింపు నిషేధం తప్ప మిగిలిన పరిష్కార మార్గాలన్ని దళిత కూటమిలోని కొద్దిమంది వ్యక్తుల వైయక్తిక అభివృద్ధి మార్గాలు మాత్రమే గాని, కూటమి యొక్క సామూహిక విముక్తికి, అభివృద్ధి సాధనాలుకాదు.  ఉదాహరణకు విద్యా-ఉద్యోగాలలో దళితులకు కేటాయించిన 15 శాతం సీట్లను వినియోగించుకుని విద్యాపరంగా, తద్వారా ఆర్ధికపరంగా అబివృద్ధికి నోచుకునేది వారిలో 15 శాతం మంది మాత్రమే.  మరి వారిలో మిగిలిన 85 శాతం జనాభా సంగతేమిటి?  దళిత కూటమి సామూహిక విముక్తి జరగనందువలననే ఖైర్లాంజీ, కారంచేడు, చుండూరు లాంటి అగ్రకుల అమానుష దురాగతాలు జరిగాయి, ఇంకా జరుగుతూనే ఉంటాయి. ఈ మేరకు ప్రజా సాహితి వారి దృక్పధంతో అంగీకరించక తప్పదు. సరే, దళిత కూటాన్ని భారత రాజ్యాంగం కల్పించిన వసతులు విముక్తం చెయ్యలేకపోయాయి, మరి ప్రజా సాహితి వారు ఆ కూటమి ప్రజల సామూహిక విముక్తికి చూపిస్తున్న మార్గం ఏమిటి?

బొల్లిముంత నాగేశ్వరరావు రాసిన ‘ఓ రిజర్వు పంచాయితీ కథ’ (ప్రజా సాహితి, 1981: 43వ సంచిక) ద్వారా ప్రజా సాహితివారు చెప్పిన విషయంలోగాని, ‘ఖైర్లాంజీ అవమానాల దురాగతాల జీవితాలింకెన్నాళ్ళు’ అన్న సంపాదకీయంలో చెప్పినదాన్లో గాని రెండు అంశాలలో వారి సందేశం  స్పష్టం: (1) భూమిపై హక్కు సాధించకుండా దళితుల విముక్తి సాధ్యం కాదు. (2) భూమిలేనివారు దళితులలో అధికంగా ఉన్నప్పటికీ అలా లేనివారు దళితేతరులలోకూడా ఉన్నారు. ఈ పీడితులంతా (భూమిలేని దళితులు – దళితేతరులు) సంఘటితమై ఐక్యంగా భూపోరాటం ద్వారా భూమిని సాధించుకోవాలి.  వర్గ మార్గం మంచి మార్గమే.  అయితే కుల సమాజంలో ఈ మార్గ ఆచరణ సాధ్యమేనా? – అన్నదే అసలు ప్రశ్న. ఈ మార్గంలోని కొన్ని పరిమితులను వామపక్ష ఆలోచన విధానానికి కట్టుబడినవారికి అంబేద్కర్ అలోచనకు కట్టుబడిన దళితులు దళితేతరులు మొదటనుండి చెబుతూనే ఉన్నారు. వాటిలో ముఖ్యంగా: (1) కుల వ్యవస్థ – ఫ్యూడల్  వ్యవస్థ ఒకదానికొకటి పెనవేసుకున్న కాలంలో అగ్రకులాల అధికారానికి నిమ్నకులాల బానిసత్వానికి మూలం పైకులాలకు భూమిపై అధికారం, క్రింది వారికి అలా అధికారం లేక పోవడం. ఫ్యూడల్ వ్యవస్థ పెట్టుబడిదారి వ్యవస్థగా  రూపాంతరం చెందిన తరువాత అగ్రకులాల అధికార మూలం కూడా మారింది.  అప్పుడు భూమి మూలమైతే ఇప్పుడు విద్య మూలంగా మారింది. ఈ మార్పును గమనించకుండా గతించిన కాలానికి చెందిన సమస్య పరిష్కారాన్ని నడుస్తున్న కాలంలో వర్తింప జేయాలని చూడటం, మే సెవెంటీంత్ కామ్రేడ్స్ మాటలలో “జబ్బుకు పొంతనలేని మందును ఇవ్వడం”[12] లాంటిది అవుతుంది. (2) దళితులలో దళితేతరులలో భూమిలేనివారు ఉన్నారు. సరే, ఈ ఉమ్మడి సమస్య ప్రాతిపదికన వీరిరువురిని ఉమ్మడి వేదికపైకి తీసుకురాగలరా? తీసుకు రాలేరని యిన్నేళ్ళ వామపక్ష ఉద్యమం-రాజకీయాలు, నక్సలైటు ఉద్యమ వైఫల్యాలు చెబుతూనే ఉన్నాయి. ఈ పరిమితులను అధిగమించేది, దళిత-దళితేతరులలో ఉన్న పీడిత సమాజాన్ని ఆర్ధిక-సామాజిక బంధ విముక్తులను గావించేది కేవలం మార్క్స్ వర్గ దృక్పథాన్ని అంబేద్కర్ కుల దృక్పథానికి జతచేసి కుల పోరాటాలను, వర్గ పోరాటాలను జతగా, ఏక కాలంలో చేపట్టినప్పుడే. ఇది దళిత కుల – వర్గ దృక్పథం అనీ, దీనిలో వర్గీకరణ వంటి అంశాలను కూడా భాగస్వామ్యం చేయాలనీ, అంతే తప్ప భూమి కోసం దళితులంతా కలిసి ఉమ్మడి పోరాటాలు చేయడం ద్వారానే తమ సమస్యలు తీరిపోతాయని మాదిగలు నమ్మే స్థితిలో లేరని చాలా సున్నితంగానే దార్ల  ప్రజాసాహితి వ్యాసాల్లోని భావజాలాన్ని తిరస్కరిస్తున్నాడు. సమాజం అంతటినీ చూసినప్పుడు వర్గ దృక్పథం, దళితుల్ని కూడా కలుపుకొని చూసినప్పుడు వర్గ – కుల దృక్పథం, మాదిగల్ని కలుపుకున్నప్పుడు వర్గ,కుల, వర్గీకరణ దృక్పథంతో భూమి కోసం జరిగే పోరాటాలు జరగాలని ఆశించడంలో ఎంతో స్పష్టత కనిపిస్తుంది.

మొత్తానికి మాదిగ కులంలో పుట్టినప్పటికీ మాదిగలు వేసిందే దరువు, రాసిందే సాహిత్యం అని తన కుల వకల్తా పుచ్చుకోక మాదిగ సాహిత్యం ఆరంభంలో అవేశం హద్దు దాటిందని ఒప్పుకునే నిజాయితి దార్లలో ఉండడం అభినందించదగిన విషయం. తెలుగు సాహిత్యంలో దళిత కథకుగల ప్రాముఖ్యతను తెలియజేయడంతో మొదలయిన దార్ల కలం మాదిగ సాహిత్యం పలికించిన ప్రతి సాహిత్య ప్రక్రియను తడుతూ మార్కిస్టులను అంబేద్కరిస్టులను దగ్గరకు చేర్చే ఒక మంచి ప్రయత్నంపై దృష్టి కేంద్రికరించడం రాబోయే కాలంలో ఆ కలం చేపట్టబోయే నూతన ప్రయాణానికి నాంది ప్రస్తావన.


నోట్స్ అండ్ రిఫరెన్సెస్

* నా తెలుగు దోషాలను సవరించడంతోపాటు వ్యాస పొందికకు తగిన సూచనలిచ్చిన వసంత దుగ్గిరాలకు (ఉస్మానియ యూనివర్శిటి), శ్రీథర్ మోదుగుకు నా ధన్యవాదాలు.

[1] రాములు,బి.యస్. 2003. ‘50 ఏళ్ళ తెలుగు కథ తీరు తెన్నులు’, హైదరాబాద్: విశాల సాహిత్య అకాడమి, పే. 86.

[2] వెంకటేశ్వరరావు, దార్ల. 2009. దళిత సాహిత్యం: మాదిగ దృక్పథం (సాహిత్య విమర్శ వ్యాసాలు), హైదరాబాద్: దండోర ప్రచురణలు. (ముద్రణాలయంలో ఉన్న ఈ పుస్తకాన్ని మార్చి నెల మాసాంతానికల్లా బయటకు తీసుకు రావడానికి ప్రచురణ కర్తలు కృషి చేస్తున్నారు).

[3] రాములు,బి.యస్. 2003. ‘50 ఏళ్ళ తెలుగు కథ తీరు తెన్నులు’, పే. 163.

[4] ప్రసేన్. 1996. ‘మాల బ్రాహ్మల దళితదాష్టీకం!’, ఆంధ్రభూమి, 6 అక్టోబర్.

[5] దండోరా నేపథ్యంలో మాలల దృష్టికోణం నుండి మాదిగ చైతన్యాన్ని చెప్పిన నవల ‘మాదిగ పల్లె’. అయితే ఈ నవలకు  మాదిగ పల్లె అనే పేరు కంటే మాల పల్లె అని పేరు పెడితే చక్కగా సరిపోయేది. కథా నాయకుడు మాల కులానికి చెందినవాడు, కథనం అంతా ఆ నాయకుడు, అతని కుటుంబం చుట్టూ పరిభ్రమిస్తూ, మాలల పోరాట పటిమ, సాహసాల గురించి చెప్పిన నవల.  మాదిగలలో  అటువంటి నాయకత్వం, దీక్ష దక్షతలు ఉన్నట్లు మచ్చుకైనా చెప్పదు ఈ నవల. రాయుడు చెప్పినట్లుగా మాల కులానికి చెందిన నరసయ్య మాదిగ పల్లె నవల రాసి తెలిసో, తెలియకో తమ కులానికి మాదిగలపై గల అభిప్రాయాన్ని వెల్లడించడం చేశారు.  చూడండి, రాయుడు, కె.యం. 2003. ‘స్వైర కల్పనగా మారిన ‘మాదిగ పల్లె”, చంద్రశేఖర రెడ్డి, రాచపాళెం, కె. లక్ష్మీనారాయణ (సం.) 1980 తర్వాత తెలుగు దళిత నవల (వ్యాస సంకలనం), అనంతపురం: లక్ష్మీ గ్రాఫిక్స్, పే. 73.

[6] ‘కక్క’ నవలపై చక్కని విశ్లేషణ కొరకు చూడండి, ఆచార్య ననుమాసస్వామి, 2003. ‘దళిత సాంస్కృతిక నేపథ్య ప్రతిబింబం కక్క’, చంద్రశేఖర రెడ్డి, రాచపాళెం, కె. లక్ష్మీనారాయణ (సం.) 1980 తర్వాత తెలుగు దళిత నవల (వ్యాస సంకలనం), అనంతపురం: లక్ష్మీ గ్రాఫిక్స్ పే: 82-97.

[7] చంద్రశేఖర రెడ్డి, రాచపాళెం. 2002. ఆధునికాంధ్ర కవిత్వం: ఉద్యమాలుసందర్భాలు, హైదరాబాద్: అనుపమ ప్రింటర్స్, పే: 72 & 74.

[8] చూడండి, వెంకటస్వామి, పి.ఆర్. 1955. అవర్ స్ట్రగుల్ ఫర్ ఎమాన్షిపేషన్, సికంద్రాబాద్: యూనివర్సల్ ఆర్ట్ ప్రింటర్స్.

[9] జానయ్య, మంద. 1999. దళిత్ పోలిటిక్స్ ఇన్ ఆంధ్ర ప్రదేశ్: ఎ కేస్ స్టడి ఆఫ్ బహుజన్ సమాజ్ పార్టి (బి.యస్.పి.), అముద్రిత యం.ఫిల్.ల్ థీసిస్. హైదరాబాద్: రాజనీతి శాస్త్ర విభాగం, యూనివర్శిటి ఆఫ్ హైదరాబాద్.

[10] అంబేడ్కర్, బి.ఆర్. 2004. కన్వర్షన్ యాజ్ ఎమాన్షిపేషన్, న్యూ ఢిల్లి: క్రిటికల్ క్వష్ట్.

[11] గోపి, డి. 1996. గుడిసె ఏసోబు: దళిత కథలు, విజయవాడ: దళిత స్త్రీ సాహిత్య పరిషత్.

[12] చూడండి, మే సెవెంటీంత్ కామ్రేడ్స్, సి.పి.యు.యస్.ఐ. 2001. ఇండియాలో ఏం చేయాలి (కా. వీరన్న సారధ్యంలో కులంపై, అంబేద్కర్ సిద్ధాంత చర్చ), దళిత బహుజన శ్రామిక విముక్తి: ఆంధ్రప్రదేశ్.


Filed under సామాజిక న్యాయం కోసం

నీవు మారేదెప్పుడు? (When would you change?)

నీవు మారేదెప్పుడు?
– మాదిగ సాంబయ్య గుండిమెడ

ఆ …నల్లోడ్ని
మా యూనివర్శిటి గేటుముందు కుక్కలా కాపాలా కాస్తున్న ఆ…నల్లోడ్ని
మా లైబ్రరీ తలుపు ప్రక్క నిలబడి గూర్ఖాకాస్తున్న ఆ…నల్లోడ్ని
నేను లండన్నొచ్చినప్పట్నించి చూస్తున్న

ఆ … నల్లోడ్ని
పొద్దున్నే ఆరుగంటలకు మిషన్ చీపురుచ్చుకొని
బిటీష్ లైబ్రరీ ముందు ఊడ్చే ఆ … నల్లోడ్ని
నేను లండన్నొచ్చినప్పట్నించి చూస్తున్న

ఆ … నల్లదాన్ని
ఫైవ్ స్టార్ హొటళ్ళల్లాంటి మాహాస్టళ్ళలో
టాయిలెట్లు క్లీన్ చేసే ఆ … నల్లక్లీనర్ ని
నేను లండన్నొచ్చినప్పట్నించి చూస్తున్న

ఆ … నల్లోల్ని
రాత్రి ఎనిమిది గంటలనుండి తెల్లారి ఎనిమిది గంటలదాకా
తెల్లోడి సూపర్ మార్కెట్లలో
సల్లటి సలిలో సరుకులు సర్ధుతున్న ఆ … నల్లోల్ని
నేను లండన్నొచ్చినప్పట్నించి చూస్తున్న

దాన్ని మా … ముసిలమ్మని
పొద్దుటేళ పాపయ్యగారి పొలంలో కలుపుతీసి
సంధ్యపేళ కోటేశ్వరరావుగారి దొడ్లో అంట్లు కడిగే
మా … ముసిలమ్మని
నా సిన్నప్పట్నించి సూస్తున్న

ఆ … యానాది కిట్టప్పగాడ్ని
అయినోరి యిళ్ళల్లో పెళ్ళిలపుడు ఆకులెత్తి
ఆరి దొడ్లో రోజూ దొడ్లు కడిగే
ఆ … యానాది కిట్టప్పగాడ్ని
నా సిన్నప్పట్నించి సూస్తున్న

ఆ … పాకీ వందనాన్ని, ఆడి పెళ్ళాం సుశీలమ్మని
మావూరి పంచాయితీ రోడ్లు ఊడ్సి
సైడుకాల్వల్లో పెంట ఎత్తెసే
ఆ … పాకీ వందనాన్ని, ఆడి పెళ్ళాం సుశీలమ్మని
నా సిన్నప్పట్నించి సూస్తున్న

నేను లండన్నొచ్చి
గూర్ఖకాసే ఆ … నల్లోడు
టాయిలెట్లు క్లీన్ చేసే ఆ … నల్లక్లీనర్
సల్లటిసల్లో సరుకులు సర్దే ఆ … నల్లోళ్ళు
యిపుడు లేరు.

బిటీష్ దేశంలో
నల్లోడికి మంచిరోజులొచ్చాయన్న మాట
మా నాయనే!
ఎంత సల్లటి మాట సెప్పెవురా సిన్నోడా …

రేయ్ ! ఎర్రినాకొడక !
‘ఆ … నల్లోళ్ళు’ పోయార్రా
ఆళ్ళ జాబుల్లోకి యిపుడొచ్చింది కూడా
ఆ నల్లోళ్ళేరా
బహుశా ఆళ్ళ పిల్లలయివుండోచ్చు

నాకు ముప్ఫై ఏళ్ళు దాటాయి
కలుపు తీసే మా ముసల్ది
దొడ్లుకడిగే ఆ యానాది కిట్టప్పగాడు
పాకీ పనిచేసే ఆ వందనం, ఆడి పెళ్ళాం
అందరూ యిప్పుడు రిటైరైపోయారు

పోన్లే అయ్యా …
ఆళ్ళు కట్టపడ్డా
ఆ నల్లోళ్ళ పిల్లల్లాగా ముసిల్దాని పిల్లలు లిక్కిపట్టలేదు
ఆ యానాది కిట్టప్పగాడి కొడుకో – కూతురో
ఫినాయలు డబ్బాతీసుకోలేదు
ఆ పాకోళ్ళ పిల్లగాళ్ళు సీపుర్లుచ్చుకోలేదు

రేయ్! మట్టి నా కొడుక !
యిప్పుడు ముసిల్దాని మనుమరాలు
అంటే నా సెల్లెలు లిక్కి పట్టిందిరా
యిపుడు కిష్టప్పగాడి కొడుకు
రామప్పగాడు డబ్బావుచ్చుకున్నాడురా
యిపుడు ఆ పాకోళ్ళ పిల్లల సేతికి సీపుర్లొచ్చాయిరా
అయ్యో … బిడ్డా!

ఏమ్ రోయ్ !
యిపుడు బిటిషోడంటే
ఒక్క తెల్లోడేగాదు
మీ దేశంలో వందల సంవత్సరాలుగా
మీకు ఊడిగం చేస్తున్న
నల్లోళ్ళు కూడ

మీ తెల్లోళ్ళ
పిల్లలు యూనివర్శిటీల కెళ్ళి
లైబ్రరీలలలో సదువు కుంటుంటే
మరి ఆనల్లోళ్ళ పిల్లలు
యూనివర్శిటీల ముందు ఎందుక్కాపలా కాయాలా?
లైబ్రరీలలోని టాయిలేట్లు ఆళ్ళే
ఎందుక్లీన్ చెయ్యాలా?

తూ … నీయబ్బ!
నీ రేసిజాన్ని, నీ వలసకంపుని
వదులు కున్నావు కాదు కదరా!

నా అందమైన బంగారు భారతదేశమా!
డాక్టరు కోర్సు చేస్తున్న గంగాధర శాస్త్రిగారి మనుమరాలు
హేమలతా దేవే నీ బిడ్డా?
కంప్యూటర్ ఇంజనీర్ కోర్సు చేస్తున్న బాపినీడు గారి మనుమడు
శ్రీనివాసర్రావే నీ బిడ్డడా?

మా ముసిల్దాని ముద్దుల మనుమరాలు
నా సిట్టి సెల్లెలు శాంతమ్మ నీ బిడ్డకాదా?
శాస్త్రి మనుమరాలి చేతికి స్టెతస్కోప్ ఎట్లావచ్చింది? మరి
మా ముసిల్దాని మనుమరాలి చేతికి లిక్కెట్లావచ్చింది?

ఆ… యానాది కిష్టప్పగాడి కొడుకు
రామప్పగాడు నీ బిడ్డడు గాడా?
ఆ పాకోని పిల్లలు నీ పిల్లలు కారా?
మరి ఆడి మనుమడి చేతికి కంప్యూటర్ మౌస్ ఎట్లొచ్చింది?
ఈళ్ళ పిల్లగాళ్ళ సేతులకు సీపుర్లేందుకొచ్చాయి?

తూ నీయవ్వ!
నీ సవతి తల్లి మాదిరి ప్రేమని
నీ కుల గజ్జిని ఎప్పుడు వదిలించుకుంటావే?”

లండన్ , 8 మార్చి, 2007

అంకితం: గురువర్యులు ఎండ్లూరి సుధాకర్ గారికి వినమ్రయంతో వారి ఏకలవ్య శిష్యుని తొలి కవిత.

18 అభిప్రాయాలు
# డా.వి.ఆర్ .దార్ల 02 ఏప్రిల్ 2007 , 1:27 am
ఇలాంటి కవిత్వం వల్ల దేశదేశాల్లో ఉన్న వివక్ష అర్థమవుతుంది. మంచి ప్రయత్నం. కవితలో భావతీవ్రత ఉంది. ‘ తెలుగు మాదిగ సాహిత్య వైతాళికుడు’ డా. ఎండ్లూరి సుధాకర్ గారికి అంకింతం ఇవ్వటం మరింత సమంజసంగా ఉంది.

# ప్రసాద్ 02 ఏప్రిల్ 2007 , 1:09 pm
చక్కగా చెప్పారు.

నేనూ పడమర దేశాలలో నల్ల వాళ్ళతో మన దేశపు దళిత కులాల వాళ్ళను చూపిస్తూ వాళ్ళనుభవించిన బానిసత్వానికి మన దళితులు అనుభవించిన (అనుభవిస్తున్న) దాస్యానికి పెద్ద తేడా లేదని నా “బానిసత్వం నాటి నుండీ నేటి వరకూ” (http://poddu.net/?p=143) లో చెబుదామని ప్రయత్నించా.


# suresh kumar digumarthi 03 ఏప్రిల్ 2007 , 7:21 am
ఎండ్ళూరి వారి ఏకల్వ్య సిష్యుడు, మా అన్న సాంబయ్య గారి కవిత తను పెరిగిన ప్రపంచానికి మరియు నివ్సిస్తున్న సమాజానికి చక్కటి అనునంధానాన్ని ఏర్పరిచింది. దలితుకు గ్లోబల అవగాహనను కలిగిస్తుంది.

# ravinder 03 ఏప్రిల్ 2007 , 10:49 am
మొదటి కవితే అయినప్పటికి కవితలో చాలా మెచ్యురిటి కనిపించింది.
సాంబయ్య గారు ఇలాగే మంచి కవితలు రాస్తారని, రాయాలని
ఆశించడం అతిశయోక్తి కాదేమో….

# shravankumar 05 ఏప్రిల్ 2007 , 2:39 am
అయ్యా సాంబయ్య బాగానే రాసినవ్,ఇక్కడి నల్లొల్ల మీద,అక్కడి ధళితుల మీద…..
దొరికిన అవకాషాన్ని అందుకొని అంచెలంచెలుగా ఎదిగి పైకొచిన నువ్వు కూడా
అందాల బంగారు భారత దేశ ముద్దు బిడ్డవె నయ్యా…..!
నీకు సామెతలొచ్చుగా…..పెద్ద గీత పెద్ద గీత అంటూ బాపనొల్ల మీద ,చౌదరీల మీద,రెడ్లౌల్ల మీద పడే బదులు….ఆ పెద్ద గీత ముందు నీలెక్కన నొడు (నీలాగ ఒకడు) ఇంకొపెద్ద గీత గీస్తె అయ్|ంపాయె ఇక డప్పులెందుకు ,దండొరాలెందుకయ్యా!!
దళితుల్లో నీలా ప్రతి పది మందిలో ఒక్కడు తయారై
మువ్వన్నెల జెండాను ప్రపంచ నలుమూలలా ఎగిరెసుకు పొతుంటే ,
సంబరమ్ముతో నిన్ను భుజంపైన ఎత్తుకునెటొడు
ఓ బాపనొడొ,ఓ చౌదరో, ఓ వెలమోడొ ఉండడంటవా……………………

నాకు తెలిసిన బాపనొడు………..
ఓయాబై సంవత్సరాల ముసలోడు
అనాథ యనాదుల కొసం శరనాలయం పెట్టిండు
పేరు…సంగమేశ్వర శాస్త్రి………..

నాకు తెలిసిన రెడ్డోడు
వరంగల్ జిల్లా చిట్యాలలొ ఓ వైద్యు డు
ఇరవయె నాలుగు గంటలు పేదలకు ఆందుబాటులొ ఉండెటొడు..
ఈ రెడ్డోడు మాద్గొల్లకి సాయం చేసి పేరు బాగానే సంపాంచిండు .
ఈడు వుల్లె ఉంటె మనల్ని దెకెటొడుండడని
అన్నలు రెడ్డోనింటిని లెపిపారెసిండ్రు మందుగుండుతొ…….
ఎమయింది…రెడ్డి మకాం మార్చిండు హైధ్రాబాద్కు…
ఊర్కుంటాడు.. ఆడ కూడ మొదలుపెట్టిండు ..సేవ…దళితుల సేవ….పూరి గుడిసెవాసుల సేవ…….. ..పేరు …సురేందర్ రెడ్డి

నాకు తెలిసిన ఓ దళిత రాజకీయ నాయకుడు
సామన్య కుటుంభం నుంచి వచ్చినొడని,పేద దళితుడని,
నాయకున్ని చేసిండ్రు నాకు తెలిసిన ఓ పార్టీ
నాయకుడైండు, ఏమిచేసిండ్రా అంటే బొజ్జ నింపుకుండు, కొట్లు కొట్లు గడించిండు,
ఏమన్న చేసినాడ్రా మరి దళితులకి అంటే మొండి చెయె సూయించుండు తప్ప ఇంకెమేచెయలె…..,
ఓ రాజకీయ పార్టీకి ఎకంగ ప్రెసిడెంటైండు కేవలం దళితుడు అన్న కారణంగ……పదవిలో ఉన్నంత కాలం ఎమిగుర్తుకు రాదు ,పార్టీనుంచి ఊడపీకంగనే కులం మాత్రం గుర్తుకొస్తది…..
పేరు ….బంగారు….

అయ్యా సాంబయ్య బాగానే రాసినవ్,ఇక్కడి నల్లొల్ల మీద,అక్కడి ధళితుల మీద…..

సాంబయ్య నీకు సెప్పేటంత టొన్ని కాదు ,
ను వ్వు సదివినంత సదువూ సదవలే,
ఆడు , ఈడు అన్నది వినుడె గాని సదివింది తక్కువె!

అయ్యా సాంబయ్య నీకు సెప్పేటంత టొన్ని కాదు కాని
ఇక్కడి నల్లొడు నాల్గు అక్షరాల్నేర్చినోడయ్యా
ఆ నాల్గూ రాని తెల్లొడు మరి ఆ నల్లొని కింద ఈడ్గం చేస్తున్న ఘటనలూ లేవంటావా సాంబయ్య!!

అయ్యా సాంబయ్య నీకు సెప్పేటంత టొన్ని కాదు కాని
వ్యక్తిత్వం ముఖ్యమయ్యా,తపన అవసరమయ్యా……
ఇవి వున్నొడు నీలా పైకొస్తాడయ్యా
ఎవొడొచ్చి సిం హన్ని ఆడివికి రారాజును చేసిండు
స్వశక్తి తొ దానికదే అడివికి రాజు ఆయింది
అందుకే సిం హన్ని ‘స్వయమేవ మృగేంద్ర ‘ అంటారు…..

బాపనొడి గీత పక్కన, మరొ పెద్ద గీత గీసిన నిన్ను చూసి ,
అందాల బంగారు భారతమ్మ ముసిముసి నవ్వులు నవ్వుతూ…
నా ఈ స్వగర్వానికి నువ్వేరా కారణం అంటూవుంటే…
నువ్వూ కాక ఇంకెవ్వడయ్యా భారతమ్మ ముద్దు బిడ్డడు!!!

అయ్యా సాంబయ్య నీకు సెప్పేటంత టొన్ని కాదు కాని

ఇక ఈ దండొరాలు,డప్పుల చప్పుల్లు నిద్రోతున్న మన జనాలను లేపడానికి,
వాల్లల్లో శక్తి ని నింపి ‘ పెద్ద గీత ‘ గీయడానికి ఉపయోగిస్తే బాగుంటుందేమో

అయ్యా సాంబయ్య నీకు సెప్పేటంత టొన్ని కాదు !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

# Raghothama Rao C 06 ఏప్రిల్ 2007 , 12:09 pm
ఏ అజెండాతో కవిత వ్రాసినా దాని అసలు లక్ష్యం మనసుని కదిలించగలగడం. ఆ పనిని నెరవేర్చలేని రోజు కవి విఫలమైనట్టే.
ఏ కులాన్ని సమర్థించే “కవిత” ఐనా అందులో “కవిత్వం” ఉంటేనే కవిత అయ్యేది. తిట్లు, శాపనార్థాలు, వెటకారాలు, చమత్కారాలు కవిత్వం అనిపించుకోవు. అందువల్ల ఇందులో “కవిత్వం” అనదగ్గ వాక్యాలు అరుదుగా ఉన్నాయి. ఒకవేళ ఎండగట్టడమే ప్రధాన లక్ష్యం ఐతే కవిత్వం తప్ప వేరే ఏదైనా ప్రక్రియను ఎంచుకోవడం మేలు.
ఇది మీ మొదటి కవిత అంటున్నారు గనుక ముందుముందు చక్కగా వ్రాసేందుకు ప్రయత్నించండి.
నా ఉద్దేశంలో ఎండ్లూరి గారు మంచికవి కాగలిగేవారే, కులం గంతలు కట్టుకోకుంటే!

# మహేష్ 06 ఏప్రిల్ 2007 , 6:27 pm
వాడు మారేది ఎప్పుడూ? గాంధీ సంస్కరణవాదం తోనే, మానసిక పరివర్తన తోనా?

వేలాది సంవత్సరాలు కొనసాగుతున్న కులవ్యవస్థ మూలాలు ఎక్కడున్నాయి. బ్రామ్మణవాదం తెచ్చిన మనుధర్మశాస్త్రం మౌళిక ప్రాతిపదికని మనకి తెలుసు. చారిత్రాత్మకంగా చూసుకుంటే, యూరోపియన్ సమాజంలోని బానిసత్వంలో కనిపించే శ్రమదోపిడి, అణచివేత లక్షణాలు కులవ్యవస్థలో కూడా కనిపిస్తాయి. కాలమానాలు వేరే అయ్యివుండవచ్చు. ఒకటి ముందు, మరొకటి తరువాత అవ్వొచ్చు. కులవ్యవస్థ, ఫ్యూడల్ ధోరణులు సంస్కరణవాదం తో మార్చగలుగుతామా? ఇప్పటిదాకా చరిత్ర మటుకు సాధ్యం కాదనే చెబుతుంది.

అమెరికా లో తెల్లవారి మానసిక పరివర్తనతో నల్లజాతి విముక్తి జరగలేదు. ఎన్నో పోరాటాలతో, ప్రజా ఉద్యమాలతో, పౌరహక్కుల ఉద్యమాలతోనే సాధ్యమైంది. మార్టిన్ లూధర్ కింగ్ , మాల్కం ఎక్స్ , పాల్ రాబ్ సన్, రోజాపార్క్ , బ్లాక్ పాంథర్స్ పోరాటాల, త్యాగాల ఫలితమే నల్లజాతి విముక్తి. హోన్యూటన్, బాబ్ సీలీ పోరాటాలు ఫలితం .ఇప్పటికీ చాలామంది బ్లాక్ పాంథర్స్ జైళ్ళల్లో మగ్గుతున్నారు. జర్నలిస్టు, రచయిత ముమియా అబూ జమాల్ ఉరికంబం మీద నిలబెట్టారు.

సౌత్ ఆఫ్రికా లో నెల్సన్ మండేలా నాయకత్వంలో ఆఫ్రికన్స్ కూడా సాయుధపోరాటం తోనే విముక్తి పొందారు.

“దళితుల విముక్తి హిందువుల ఆత్మ పరిశుద్ధి పైన ఆధారపడి వుంది” అనుకోవటం పొరపాటు. హిందూ మతోన్మాదాన్ని కానీ, బ్రామ్మణవాద కులవ్యవస్థను ప్రజాపోరాటాలతోనూ, వర్గపోరాటలతోనూ ఓడించాలి. కారంచేడు, నీరుకొండ, వేంపెంట, ఖైర్లాంజీ మారణకాండలను సాగించే కొంతమంది అగ్రకుల వ్యక్తులను, వాళ్ళని పెంచిపోషించే పాలకవర్గాలను ప్రజాపోరాటాలు, విప్లవపోరాటలతోనే ఓడించాలి. ఈ క్రమంలోనే దళితులు పోరాడి విముక్తి పొందుతారు.

# ravikiran timmireddy 07 ఏప్రిల్ 2007 , 12:52 am
సాంబయ్య గారూ,

అగ్ర కులం లో పుట్టి, ఏదో కొద్ది జరుగుబాటుండే మధ్య తరగతి లో పెరిగిన మాలాటి వారికి, ఆర్ధిక కష్టాలగురించి కొద్దో గొప్పో తెలుసుగానీ, కులం వలన కలిగేటటువంటి సంఘపరవైన కష్టాలు ప్రత్యక్ష్యంగా అనుభవం కాదు. అందుకని నా అభిప్రాయాలు కొన్ని సార్లు నిజానికి దూరంగా వుండడానికి కూడా ఆస్కారం వుండకపోలేదు.

ఐతే దళిత జన స్నేహం లేకపోలేదు. కాకపోతే ఆ స్నేహంకూడా జరుగుబాటు వున్నటువంటి, సంఘంలో ఆర్ధికంగా నిలదొక్కుకున్న దళిత కుటుంబాలునుంచే కావడం మూలాన, అందులోనూ పట్టణంలోనూ, స్నేహంలో కులాలు చూడని వయసులోనూ ఐన సావాసాలవడం వలన, ఆర్ధికంగానూ, సామాజికంగానూ, ముఖ్యంగా పల్లెటూర్లలో ఏ అవకాశాలూ తమ దరికి చేరని దళితుల కష్ట సుఖాల గురించి ప్రత్యక్ష అనుభవం లేకపోవటం అనేది వాస్తవం. ఈ పరిమితవైన అనుభవం వలన, నేనే ప్రెశ్నెలైతే అడగుతానో మీరూ అవే ప్రశ్నలని మీ కవితలో అడగడం వలన మీ అనుభవం, లేకపోతే మీ అనుభవం నేర్పిన జీవన సత్యం నా దళిత అనుభవంలాగే బహు పరిమితమయిందని నే నర్థం చేసుకోవలసి వస్తుంది. నా లాగా, నా కున్న ఆర్ధిక స్తోమత కలిగిన దళిత స్నేహితుల్లాగా మీక్కూడా అవకాశాలు చాలా కలసి వచ్చి, భవిష్యత్తు లో పిడికెడు కూడు కోసం భయపడాల్సిన అవసరం లేని స్తితిలో వచ్చే ప్రశ్నలే మీ కవితలో కూడా పల్లవించాయి.

ఎంతమంది బాపన పడుచుల చేతిలో స్టెతస్కోపులను మీరు చూశారో నాకు తెలీదు. అగ్రకులస్తుడుగా నాకైతే చాలా తక్కువమందే తెలుసు. రెడ్డి, కమ్మ కులాలైతే నాకు చాలా మందే తెలుసు. రెడ్డి, కమ్మ కులస్తులైనా ఎందుకు పైచదువుల్లో ఎక్కువున్నారంటే, ఆర్ధిక పరవైన వెసులుబాటు మూలానే. ప్రొఫషనల్ చదువులు చదివిన దళితుల్లో ఎంత మంది ఏ మాత్రం ఆర్ధిక శక్థి లేనటువంటి దళితులనుంచి వచ్చారో మీరే చెప్పాలి.

సాంబయ్య గారూ, ఇంకా మీరు స్కూల్లో వున్నారంటే యువకులే అయ్యుంటారు. కుల విభజనలకన్నా, కులవిభజలకి కూడా మూలవైనటువంటి ఆర్ధిక అసమానతల్ని అర్థంచేసుకునే ప్రయత్నం చేయండి. లేకపోతే మీ కవిత కూడా ఒక అగ్ర తరగతి దళిత కవితవుతుంది. మా మధ్య తరగతి, అగ్రకుల అనుభవాల పరిమితే మీ అగ్ర తరగతి దళిత కుల పరిమితవుతుంది.

మీ కవితలో కావలిసినంత ఎనర్జీ వుంది. కానీ అవసరవైన లాజికల్ సినర్జీ మాత్రం లోపించింది.

రవికిరణ్ రెడ్డి తిమ్మిరెడ్డి.

# sunil talla 01 మే 2007 , 11:10 am
కవిత బాగుంది. చక్కని అభివ్యక్తి,మనోరంజక మైన శిల్పం.

Leave a comment

Filed under సామాజిక న్యాయం కోసం

గూడెం నుండి బయట పడండి (Stay away from Culture of Degradation)n

కమ్యూనిస్ట్, నక్సలైట్, హేతువాద, దళిత, స్త్రీవాదులు నడిపిన సామాజిక, సాహిత్య ఉద్యమాలు తెలుగు జాతిని ముఖ్యంగా సామాజిక పీడనకు, రాజకీయ అణచివేతకు, ఆర్థిక దోపిడికి గురైన వర్గాలలో ఒక గొప్ప చైతన్య స్ఫూర్తిని ఆవిష్కరించాయి. ఈ ఉద్యమాల చైతన్య జవసత్వాల అధారంతో తరతరాలుగా సామాజిక అణచివేతకు, అవమానానికి గురై, అంధకారంలో అలమటించిన మాదిగలు ఏ కులం పేరుతో తాము అవమానించబడ్డారో అదే కులాన్ని భూమికగ ‘దండోరా’ పేరుతో ఒక మహోన్నతమైన సామాజిక ఉద్యమాన్ని నడుపుకున్నారు.

ఊరి చివరకు నెట్టివేయబడి, మానవీయతను కోల్పోయి, భీతితో సిగ్గుతో అవమాన భారంతో ఆలోచనలు లేని పశు పక్ష్యాదుల మాదిరి బ్రతుకీడుస్తున్న కులాల, వాటి సంస్కృతులను ఊరి మధ్యకు, ప్రజా బాహుల్యంలోకి తెచ్చారు. యిలా తేవడం అంటే అవమానింపబడ్డ కులాలకు, కుల జీవన సంస్కృతులకు గౌరవాన్ని ఆపాదింపజేసుకోవడం. అది ఒక సామాజిక చారిత్రక అవసరం. ఆ అవసరాన్ని సాధించడంలో, సామాజిక సమానత్వాన్ని ప్రతిస్ఠాపిత దిశగా దండోర ఉద్యమ కృషి అనన్యం అసమాంజసం. ఈ ఉద్యమ చైతన్యం కులమదాంధుల గర్వానికి చిల్లులు పెడితే, కుల బాధితులకు మనో ధైర్యాన్నిచ్చింది. కులం పేరు చెప్పుకోవడానికి లజ్జతో చచ్చిన ఎందరో ఈనాడు తమ పేర్ల ప్రక్కన కులాన్ని జత పరచుకొని కులానికి వ్యతిరేకంగా నిలబడే సామాజిక నిబ్బరాన్ని కలిగించింది. దండోర ఉద్యమ నాయకులుగా కృష్ణ మాదిగ, కృపాకర్ మాదిగలు జాతిలోనూ అణగారిన జాతులలోనూ రగిలించిన ఆవేశానికి రేకెత్తించిన ఆలోచనలకు మాదిగ జాతి హృదయ ఫలకాలపైనా, తెలుగు జాతి చరిత్ర గ్రంధ చిఠాలలోనూ ఒక సుస్థిరమైన స్థానాన్ని లిఖింపజేసుకున్నారు.

అయితే, ఈ మధ్య కాలంలో మాదిగల, మాదిగ దండోర నాయకుల ఆలోచన సరళులను, వ్యవహార విషయాలను జాగ్రత్తగా గమనిస్తే రెండు రకాల అనాలోచిత, అసంధర్భ ధోరణులు ప్రస్ఫుటంగా కనిపిస్తున్నాయి. ఒకటి, తెలుగు దేశం, కాంగ్రేసు పార్టీల పదమూడు సంవత్సరాల సుదీర్ఘ వంచన తరువాత కూడా ఒక్కొక్క పర్యాయం యాచిస్తూ, యింకొక్క పర్యాయం బెదిరిస్తూ వాటినే నమ్ముకొని, అంటిపెట్టుకొని వర్గీకరణ కోసం ఎదురు చూడడం. రెండు, సామాజిక చారిత్రక అవసరార్ధం ఊరి మధ్యకు తెచ్చిన ఊరి చివరి బ్రతుకుల చుట్టే తమ జీవిత పోకడలను, ఆలోచనలను అల్లుకుంటూ ఒక కృత్రిమ స్పృహలో బ్రతకడం. ఇదే యింకో రకంగా చెప్పాలంటే, ఊరి చివరి రోదన బ్రతుకులను రొమాంటిసైజ్ చెయ్యటం. జయప్రభ గారి ‘పద పొరపాట్లు చేద్దాం’ (ఆంధ్రజ్యోతి, 2 ఏప్రిల్, 2007) కవితకు స్పందిస్తూ కృపాకర్ మాదిగ గారు వ్రాసిన ‘మా గూడెంలోకి రా’ (ఆంధ్రజ్యోతి, 16 ఏప్రిల్, 2007) గూడెం బ్రతుకులను రొమాంటిసైజేషన్ చేసే ప్రయత్నమే. ఈ వ్యాసంలోని చర్చ రెండవ అంశం మీద కేంద్రీకరించబడింది.

రెండవ అంశంపైన చర్చ ప్రారంభించేముందు మొదటి అంశంపై నా అభిప్రాయం: రాష్ట్రంలో రాజ్యాధికారం కమ్మల అధినేతృత్వంలోని తెలుగు దేశం పార్టీ; రెడ్ల ఆధిపత్యంలోని కాంగ్రేసు పార్టీల మధ్య అట్ల తద్ధి రోజున యిచ్చి పుచ్చుకునే వాయినంలా వారినుండి వీరికి, వీరి నుండి వారికి మధ్య చేతులు మారినంత కాలం వర్గీకరణ సాధ్య పడదు. రాజ్యాధికారం వీరిరువురుల చేతులనుండి మూడవ చేతికి వెళ్ళే అవకాశం సమీప భవిష్యత్తులో కానరానందున, కనిపిస్తున్న ఒకే ఒక మార్గం రాష్ట్ర వర్గీకరణ. ఆంధ్రప్రదేశ్ ని ‘తెలంగాణ’, ‘ఆంధ్ర’ లుగా వర్గీకరించబడినప్పుడు ‘దళిత రిజర్వేషన్ల వర్గీకరణను’ సున్నితంగా సాధ్యపరచుకోవచ్చును. ఆంధ్రప్రదేశ్ విభజనకి, వర్గీకరణకు గల సంబంధాన్ని మరొక వ్యాసం ద్వారా చెప్పడానికి ప్రయత్నిస్తాను.

ఈ వ్యాస దృష్టి రెండవ అంశంపైన సారించడానికి రెండు కారణాలున్నాయి. కృపాకర్ కవిత ఒక కారణమయితే, హైదరాబాద్ కేంద్రీయ విశ్వ విద్యాలయం మాదిగ పరిశోధనా విద్యార్ధుల రచనలు మరొక కారణం. దండోరా ఉద్యమ తొలి రోజుల్లో ఈ విశ్వ విద్యాలయం మాదిగ సాహిత్యానికి మజిలీ. కీర్తి శేషి నాగప్పగారి సుందరరాజు గారి అధ్యక్షతన ‘మాదిగ సాహిత్య వేదిక’ ని స్థాపించుకొని యుతులు కత్తి కళ్యాణ్ చంద్ర, కొలికపూడి శ్రీనివాస రావు, డా. దార్ల వేంకటేశ్వర రావు, డా. కట్టెపోగు సురేష్ గార్లు యింకా ఎందరో మాదిగ మేధావులు, విద్యార్థులు మాదిగ జాతి, దాని సంస్కృతిపైన కొన్ని విలువైన సంకలనాలు వెలువరించారు. ఆ రోజున వారు వెలువరించిన సాహిత్యం ఒక చారిత్రక అవసరం. అనాటి చారిత్రక అవసరం ఈనాడు లేకపోయినప్పటికీ విశ్వ విద్యాలయంలో ఎందరో మాదిగ రీసర్చ్ స్కాలర్ లు (విశ్వ విద్యాలయం బయట ఎందరో) ‘చెప్పు, డప్పు’ అంశాలు ప్రధానంగా పుంఖాను పుంఖానులుగా కవిత్వాలు వ్రాయడం.

చారిత్రక అవసరత, సామాజిక ప్రయోజనం కానరాని వీరి వర్తమాన రచనలను ముఖ్యంగా కృపాకర్ ఆలోచనాభిప్రాయాలు కొంత సీరియస్ గా తీసుకోవాల్సిన అవసరం ఉంది. ఒక జాతి నాయకుడిగా అతను వ్యక్త పరచిన అభిప్రాయాలు అతని జాతి జనుల ఆలోచనలపైన, వారి ఆలోచన విధానంపైన ఎంతో ప్రభావాన్ని చూపుతాయి. అంటే ఈ ఆలోచనలే వారి జీవిత దిశని – దశని నిర్ధేశిస్తాయి. అట్టి ఆలోచనలు ఆ జాతి జీవన గమనానికి కర దీపాలు కావచ్చు – కర దూపాలూ కావచ్చు. ‘మా గూడెంలోకి రా’ కవితలో వ్యక్తం కాబడ్డ ఆలోచనను ఒక నమూనాగా తీసుకుని, మాదిగల ప్రగతికి అడ్డుగా నిలిచే ఈ ఆలోచన విధానం నుండి బయట పడవలసిన సామాజిక చారిత్రిక అవసరతను చెప్పడం ఈ వ్యాసంయొక్క ప్రధాన ఉద్ధేశం. ఈ ఉద్ధేశాన్ని వివరించే నిమిత్తం రెండు అంశాలను ప్రధానంగా స్వీకరించి రెండు స్వతంత్ర భాగాలలో వానిని చర్చించడం జరిగింది. మొదటి భాగంలో గూడెం రొమాంటిసైజేషన్ ఏ విధంగా మాదిగల ప్రగతికి ప్రతిబంధకం అవుతుందో చెప్పబడింది. గూడేం రొమాంటిసైజేషన్ కుల వ్యస్థను పరోక్షంగా ఏ విధంగా పటిష్టపరుస్తుందోనన్నది రెండవ భాగంలోని చర్చాంశం. ముగింపుగా కాలంతో పొంతనలేని, తిరోగామ ప్రేరకమైన రొమాంటిసైజేషన్ మానుకొని, వర్తమానంలో ప్రపంచీకరణ తెచ్చిన మార్కెట్ వ్యవస్థలోకి, ఆధునిక వృత్తులలోకి మాదిగల ప్రవేశంపై దృష్టి పెట్టవలసినదిగా నివేదించడం జరిగింది.

గూడె సంస్కృతి రొమాంటిసైజేషన్ ఎటు దారి తీస్తుంది?

గూడెం జీవితానికి, దాని చుట్టూ అల్లుకున్న జీవన సంస్కృతికి ఔన్నత్యాన్ని ఆపాదించుకునే నిర్మాణాత్మక చర్య అనే మిథ్యలో కృపాకర్ గూడెంలోని వివిధ వాసనల (మన్ను వాసన, పసరు వాసన, చెమట వాసన) గురించి, పలు రకాల భోజనాల ( కాల్సిన ఈరిగెలు, దొబ్బల సియ్యల కూర, సంకటి ముద్దలు, పుల్ల నీళ్ళు, రొయ్యల కారం ) గురించి, చంటి పిల్లలు వారి ఆట పాటల (సీమిడి బుగ్గలు, లల్లాయి పాటలు, మూకుడు తప్పెట్లు) గురించి, యింకా ప్రకృతికి దగ్గరగా ఉండే స్వేచ్చా జీవితం గురించి, గూడెంలోని మనుష్యుల మధ్య పరిఢవిల్లే సహాయ సహకారాల గురించి ఎంతో హుందాగా చెప్పుకున్నారు. ఒక విధంగా అధునిక జీవన ఆరాటంలో అలసిపోయిన బయటివారు గూడేనికి వెళితే మనసుకు స్వాంతన కలుగుతుందని భావించేటట్లుగా, గూడెంలోనివారు ‘నిజంగా మాజీవితాలు అంత మధురంగా ఉంటాయోమోననే’ విశ్వాసం కలిగేంతగా రొమాంటిసైజ్ చెయ్యడం జరిగింది.

అయితే, యిటువంటి రొమాంటిసైజేషన్ కవి ఆశించిన ఫలితాన్ని సాధించకపోగా అది గూడేలలో ఉండే మాదిగ ప్రజలకు తిరోగామ ప్రేరకమవుతుంది. యిది ఎలాగో చెప్పేముందు కొన్ని ‘కామన్ సెన్సె’ ప్రశ్నలు అడుగుతాను. నగర నాగరికతలో ఎన్ని అగ్రహారాలున్నాయి? అధునిక ఆర్థిక వ్యవస్థలో, ఉద్యోగ వత్తుడులలో ఎంత మంది బ్రాహ్మణులు ‘మంత్రాల కట్టుబాట్ల కట్లు మడులలో’ బ్రతుకుతున్నారు? ‘సంకటి ముద్దలు, పుల్ల నీళ్ళు, ఎండు తలకాయల కారం, సింతాకుపొడి రొయ్యల కారం’ – యిదే కదా గూడెంలో దొరికే భోజనం! ‘గొప్ప భోజనం’ అని చెప్పుకోవడానికి ఏముంది యిందులో ‘గొప్ప’? అసలు ఎందరు మాదిగలు ఈనాడు సంకటి ముద్దలు తిని బ్రతుకుతున్నారు? ఒక వేళ బ్రతుకుతున్నా, ఆ సంకటి ముద్దల రుచి వలనా లేక, పప్పు భోజనాలు, బెండకాయ వేపుళ్ళు, దొండకాయ యిగుర్లు, కోడి మాంసాలు, వేట పలావులు వండుకు తినే ఆర్థిక స్ఠోమత లేకనా? చంటి పిల్లలకు చీమిడి వస్తే శుభ్రం చేస్తారా లేక, అదేదో అమూల్యమైన పదార్ధంలా అలాగే ఉంచుతారా? ‘మా పిల్లల చీమిడి మాకు ముద్ధు’ అని వితండవాదం చేస్తే, ఆ చీమిడి మీద ఈగలు వాలి చంటి పిల్లల ఆరోగ్యంతో పాటు పరిసరాల ఆరోగ్యం కూడా నాశనం చేయడం కాదా? యింకా, చీమిడి పాముకున్న బుగ్గలతో మూకుడు తప్పెట్లు వాయిస్తూ లల్లాయి పాటలు పాడే బదులు పరిశుభ్రమైన స్కూల్ యూనిఫాంలో పాలుగారే బుగ్గలతో ‘ట్వింకిల్ ట్వింకిల్ లిటిల్ స్టార్ ‘ (లేదా యింకేదైనా) అని అన్ని కులాలవారి పిల్లలలాగా మాదిగ బుజ్జి తల్లులు – మాదిగ బుజ్జిగాళ్ళు పాడుతుంటే చూడాలనే ఆశ – ఆకాంక్ష మాదిగలకు కలగదా? ‘కుక్కలకు బొక్కలెయ్యడం, కోడికి గింజలెయ్యడం, దూడకి మేతయ్యడం, పిల్లికి ముద్ధెయ్యడం’ – లాంటివి గూడెం వాళ్ళే చేస్తారా లేక, యితరులు కూడా చేస్తారా? ఒక వేళ గూడేం వాళ్ళు మాత్రమే చేస్తారనుకుంటే – ఈ పనులకు పరిమితమవ్వడమేనా గూడెం మనుష్యుల జీవితం, ఆ జీవితార్థం? – యివి సాధారణ ప్రశ్నలు. అయితే, ఈ సాధారణాలే గూడే జీవితాన్ని ఆకళింపు గావించే సాధనాలు.

గూడెం రొమాంటిసైజేషన్ ఏ విధంగా తిరోగామ ప్రేరణోనని ‘ఆకాక్ష ‘ అనే ఒక భావన, ‘ప్రపంచీకరణ’ అనే ఒక సంధర్భం అసరాగా చర్చించే ముందు కవితలో పొడవడిన ఒక అపసవ్యం గురించి, కవితలో అలోచనను సంగ్రహంగావించే ఒక సైద్ధాంతికపర అంశాన్ని క్లుప్తంగానైనా మాట్లాడవలసి ఉంది. మనిషి చేసే ప్రతి పనికి ఒక హేతువుంటుంది. కాని కుల సమాజంలో హేతువు లేకుండా చేసే పనులలో ముఖ్యమైన పని స్వకుల స్తుతి పరకుల నింద. కవితలో బ్రాహ్మణులపై వ్యక్తపరచబడిన అసహ్యం ఈ ధోరణినే ప్రతిబింబిస్తుంది. ‘మాదిగ దండోరా: ఏడు వ్యాసాలలో’ ఉధ్ఘాటించిన ఉన్నాతాభిప్రాయాలతో పోలికే లేని ‘మా గూడెంలోకి రా’ కవితలో ధ్వనించిన కుల స్వరం నన్ను విచారగ్రస్తుడిని చేసింది. బ్రాహ్మణులపై వ్యక్తపర్చిన ఈ అసహ్యం మాదిగల ఔన్నత్యాన్ని ఏ విధంగా ప్రకాశవంతం గావిస్తుందో అర్ధం కాదు! మాదిగ కులంలో పుట్టడం మాదిగల తప్పు ఎలాకాదో బ్రాహ్మణ కులంలో పుట్టడం కుడా బ్రాహ్మణుల తప్పు కాదు. తప్పు పట్టవలసింది, అసహ్యించుకోవలసింది ఆ మనుష్యులకు వారు ఫలానా కులానికి చెందిన వారని నమ్మేటట్లు గావించిన కుల వ్యవస్థ భావజాలానిది. ‘బ్రాహ్మణులపైన కాదు – బ్రాహ్మణ భావజాలంపైన మా పొరాటం’ అని అంబేద్కర్ చెప్పినా, ‘పురుషులపై కాదు – పురుషాధిక్య వ్యవస్థ పై మా పొరాటం’ అని జయప్రభ (డా. యస్.వి. సత్యనారాయణ. (సంపా.), 1997. ‘స్త్రీవాద వివాదాలు.’ హైదరాబాద్: ఆంధ్రప్రదేశ్ అభ్యుదయ రచయితల సంఘం, పే. 113-120) చెప్పినా ఒకటే సారంశం: ‘మనుష్యులపైన కాదు. మనుష్యులను మనుష్యులుగా గాక ఆధిక్యత గలవారుగా, ఆధిక్యత లేనివారుగా తయారు చేస్తున్న వ్యవస్థలు, వాటి భావజాలాల పైనే పోరాటం’. ఈ విషయంలో కృపాకర్ నాతో ఏకిభవించకపోవడానికి ఎటువంటి కారణం ఉండదని ఆశిస్తాను.

సైద్ధాంతికపర ఆలోచన:
సాధారణంగా ప్రతి వ్యక్తి తన ప్రాధమిక అవసరాలు (భోజనం, వస్త్రం, నివాసం) తీర్చుకున్న తరువాత చేపట్టే పని (పనులు) రెండు విషయాల ఆధారంగా చేస్తాడు. ఒకటి, ఏదేని ఒక పనిని లేదా ఒక విషయాన్ని ‘గొప్పదిగా’ తాను స్వయంగా నమ్మినపుడు; రెండు, సమాజంలో తాను గొప్పవారు అనుకున్నవారు చేసిన, చేస్తున్న పనుల ద్వారా. అంటే, వారు గొప్పవారు కాబట్టి వారు చేసే పనులు కూడా గొప్పవని భావించడం. విషయాలకు (లేదా వ్యక్తులకు) ఒక్కసారి ‘గొప్పతనం’ ఆపాదించిన తరువాత వ్యక్తి ఆలోచనలు ఆ గొప్ప విషయం చుట్టూతే పరిభ్రమిస్తాయి. ఆ మేరకు ఆ వ్యక్తి అలోచనలు యితర విషయాలవైపు మళ్ళడం అరుదుగా జరుగుతుంది. ఈ అలోచన అధారంగా ‘గొప్పతనం’, ‘ప్రయోజనం’ లేని విషయాలకు ‘గొప్ప’ అపాదించుకోవడం వలన అట్టి చర్యలు వ్యక్తులలో గొప్ప విషయాలను సాధించాలనే ‘ఆకాంక్షను’ ఎలా అదిమిపెడతాయో క్రింద చెప్పడం జరిగింది.

ఒక మనిషిగాని, ఒక సమాజంగాని లేదా ఒక దేశంగాని ప్రగతి సాధించాలంటే అందుకు ముందుగా కావలిసిన ముడి సరుకు ప్రగతి సాధించాలనే ‘ఆకాంక్ష’. ఒక స్కూటరో, ఒక కారో నడవడానికి చమురు ఎలా అవసరమో, మనిషి చలనానికి ఆకాంక్ష అంతే అవసరం. చమురు లేకుంటే మోటారు యంత్రం నడవనట్లే ఆకాంక్ష లేకుంటే మనిషి యంత్రం కూడా నడవదు. అంటే మనిషి చలనానికి చమురుగా పనిచేసేదే ఆకాంక్ష. ఊరి చివరకు నెట్టివేయబడ్డ వారు ఊరి మధ్యకు రావాలనే ఆకాంక్ష ఉండబట్టే శతాభ్దాలుగా అణిచివేతకు గురికాబడ్డవారి అరాటాలూ పోరాటాలు. కాని, ఈ రోజున బయటి వారిని గూడెంలోనికి రమ్మనే ఆలోచన , గూడెంలో ఉన్న వారిని గూడెంలోనే ఉండి పొమ్మనే భావన, సంకటి ముద్దల గురించి, రొయ్యపొట్టు కారాల గురించి గొప్పగా చెప్పుకోవడమంటే – గూడెం గుడిసెలలోఉన్నవారు గృహాలలోనికి మారాలనే, రుచికరమైన ఆరోక్యకరమైన భోజనాలు చెయ్యాలనే ఆకాంక్షలు లేకుండా చేయడమే. అభివృద్ధికి నోచుకోని వ్యక్తులుగాని, కులాలుగాని అభివృద్ధి చెందిన వ్యక్తుల, కులాలకు మించి లేదా, కనీసం వారి చందంగానైనా ఎదగాలనే ఆకాంక్ష, చైతన్యం కావాలి. కాని గూడెం రొమాంటిసైజేషన్ యిప్పటివరకు అంతో – యింతో సాధించిన ప్రగతిని కూడా కాలదన్ని కాలం వెనుకకు మళ్ళించే తిరోగామ ప్రేరణ. ఇంకా చెప్పాలంటే, రొమాంటిసైజేషన్ లాజిక్కు ఎంతవరకు దారి తీస్తుందంటే ఒకానొకప్పుడు గూడెంలోని మగవారి మొలలకు గోసిగుడ్డలు మాత్రమే ఉండేవి. కాబట్టి యిప్పుడు గూడెంలో ఉంటున్న మగవారు కూడా గోసెలే కట్టుకోండి – అనేంతవరకు.

ప్రపంచీకరణ సందర్భం:
ప్రతి సమాజంలో అభివృద్ధి చెందిన – చెందని రెండు వర్గాలు (వాంఛితం కాకున్నా) ఉంటాయి. అభివృద్ధి చెందిన వర్గాలే కాల క్రమేణా ఆధిపత్య వర్గాలుగా రూపాంతరం చెందడం కూడా జరుగుతుంది. అభివృద్ధి చెందే దశలో కాల మాన పరిస్థితులు, సంధర్భాలు అందించే అవకాశాలను అందిపుచ్చుకొని అభివృద్ధి చెందడం జరిగితే, అభివృద్ధి చెందిన పిదప అవకాశాలను తాము మాత్రమే పొందే విధంగా వ్యవస్థలను రూపొందించుకొని ఆధిపత్య వర్గంగా (వర్గాలుగా – కులాలుగా) వ్యవస్థాపితం చేసుకోవడం జరుగుతుంది. మన చర్చ అభివృద్ధికి నోచుకోని మాదిగల గురించి గాబట్టి ‘ఆధిపత్య’ అంశాన్ని ప్రక్కన ఉంచుదాం. ఇప్పుడు మనం ఉంటున్న కాల సందర్భం మార్కెట్టు చుట్టూ పరిభ్రమిస్తున్న ప్రపంచీకరణ. మార్కెట్లో ప్రతి వస్తువుకి ఓ వెల ఉన్నట్లే ఈ ప్రపంచీకరణ వ్యవస్థలో ప్రతి వ్యక్తికి ఓ ధర ఉంటుంది. ఆ ధర రెండు అంశాలను ప్రామాణికంగా తీసుకొని నిర్ణయించబడుతుంది: వ్యక్తి నైపుణ్యత, ఆ నైపుణ్యాన్ని విక్రయించి దానితో లాభాలు గడించగలిగే తీరు. ఇక్కడ ఒక అవ్యక్తమైన అంశం ఉంది. లాభాలు గడించగలగడమంటే వ్యక్తి తన నైపుణ్యతతో వస్తువు తయారు చేసినప్పటికినీ ఆ వస్తువును కొనే మార్కెట్టు (జనాభా) కూడా ఉండాలి. అంటే ఆర్థిక శాస్త్ర పరిభాషలో ‘సరఫరాతో పాటు గిరాకి కుడా ఉండాలి.’ గిరాకి లేని వస్తువును ఏ వ్యాపారి తన కొట్టులో ఉంచి అమ్మనట్లే, అమ్మబడలేని, లాభాలు గడించలేని ఏ నైపుణ్యానికి ప్రపంచీకరణలో స్థానం లేదు.

అయితే, ‘మార్కెట్లో అమ్ముకొనేందుకేనా వ్యక్తి నైపుణ్యత? ఒక్కొక్క పర్యాయం నైపుణ్యతను మనుష్యులు ఆత్మ సంతృప్తి కొరకు సాధిస్తారు’. ఈ వాదన ఎల్లరకు తెలిసినదే. ఆత్మ సంతృప్తి ఆర్ధికంగా స్థిరపడిన వారికి – అసలు ఆర్ధికతే లేనివారికి ఆత్మ సంతృప్తి పొందాలనే ఆరాటం ఎక్కడనుండి కలుగుతుంది? రెక్కాడితేగాని డొక్కాడని మనుష్యులకు ‘ఆత్మ సంతృప్తి’ అనే ఓ అందమైన భావన ఒకటుందని, ఆ భావనను సాక్ష్యాత్కరింపజేసుకోవచ్చుననే ఆలోచన ఎక్కడనుండి పుడుతుంది? ఇటువంటి అకడమిక్ ఆలోచనలు మన చర్చను ఏ దరికి చేర్చవు, కాబట్టి ఈ వాదనలను ప్రక్కన ఉంచుదాం.

ప్రపంచీకరణ జరగడానికి ముందే లాభదాయకమైన మాదిగ చెప్పుని అభివృద్ధి చెందిన కులాలు చెప్పుల ఫ్యాక్టరీలు స్థాపించి హస్తగతం చేసుకోగా, ఆధునిక సాంకేతికత (రేడియో, టి.వి., యాడ్ ఏజెన్సిలు మొదలైన వాటి రూపాలలో) మాదిగల దండోరా పనిని సాంకేతిక నైపుణ్యత సాధించిన కులాల స్వంతం చేసింది. కుల వృత్తులు కోల్పోయి, ఆధునిక వృత్తులకవసరమైన నైపుణ్యాన్ని సాధించుకోలేక మాదిగ బ్రతుకులు ఎప్పుడో శుష్కించుకుపోయాయి. యిప్పటి మార్కెట్టు సమాజంలో పురాతన కాలంనాటి మాదిగ చెప్పుకి మార్కెట్టు లేదు. లేని మార్కెట్టుని సంపాదించుకోవాలంటే ప్రస్తుతం చెప్పుల తయారీలో ప్రసిద్ధి పొందిన బాటా, కరోనా లాంటి సంస్థల కంటే మన్నికగా, ఆ సంస్థలు అందించే ధరలకంటే (కనీసం వాటి విధంగానైన) తక్కువకి మాదిగలు చెప్పులు తయారి చేయాలి. అలా చేసిన రోజు మార్కెట్టులో వారి చెప్పుకి గిరాకి దొరుకుతుంది. అయితే, అలా మన్నికగా తయారుచేసి, చవుక ధరలకు విక్రయించగల సాంకేతిక నైపుణ్యం, ఆర్ధిక సంపత్తి – రెండూ మాదిగల దగ్గర లేవు. మాదిగల డప్పు పరిస్థితి కూడా వారి చెప్పు స్థితికంటే భిన్నంగానేమి లేదు. సాంప్రదాయ, జానపద, సాంస్కృతిక కళల ప్రోత్సాహం పేరుతో ఆ కళలే పెట్టుబడిగా నగరాలలో వ్యాపారం చేస్తున్న సాంస్కృతిక సంస్థల సంస్థానాలలో పలు కులాల కళా రూపాలలో మాదిగ డప్పు ఓ రూపం. లేదా ఎన్నికలప్పుడు, ఎన్నికలులేనప్పుడు పలు రాజకీయ పార్టీలు జరుపుకునే మహానాడు, మిని మహానాడులలో అనేకానేక ప్రజాకర్షక సాధనాలలో ఓ సాధనం మాదిగ డప్పు. అంతకు మించి తమ డప్పు ద్వారా మాదిగలు రువ్వుకుంటున్న రూకలేమీ లేవు.

ఆర్ధిక ప్రయోజనం లేని డప్పులను – చెప్పులను నెత్తికెక్కించుకొని కడుపులు మాడ్చుకోవడంకంటే వాటిని అటకలకెక్కించడం జరగాలి. ప్రత్యామ్నాలు ఆలోచించించడంతోపాటు, ఆధునిక వృత్తులలో నైపుణ్యతను సాధించే మార్గాలను అన్వేషణ చేసి బక్కచిక్కిన బ్రతుకులను బలోపేతం చేసుకోవాలి. పైన పేర్కొన్నట్లుగా అభివృద్ధి కాల సంధర్భాలు అందించే అవకాశాలను అందుకోవడంలో, అందుకోవాలనే ఆలోచనలలో, ఆకాంక్షలలో ఉంది. అంటే కాలానుగుణంగా తమను తాము సంస్కరించుకొని మార్పు చెందటంలో వ్యక్తుల, సమూహాల లేదా కులాల అభివృద్ధి అధారపడిఉంది. అలా జరగనినాడు చెరువులోని పాత నీరు పోయి కొత్త నీరు రాకుంటే ఆ పాత నీటికి పాచి పట్టి కొంత కాలానికి మురుగుగా మారడం ఎంత సత్యమో, మారని మనుష్యులు వారి ఆలోచనలకు తెగులు పట్టి కాల క్రమంలో భ్రష్టు పట్టడం కూడా అంతే సత్యం. మాదిగలు కాలంతో మారకుండా డప్పు, చెప్పు, గూడెం – దాని సంస్కృతి అంటూ సాంస్కృతిక విషయాలచుట్టూ తమ ఆలోచనలను పరిభ్రమింపజేసుకుంటూ కాలంతో (తమ వర్తమానంతో) పొంతనలేని సృహలోకి తమను తాము జోకొట్టుకుంటున్నారు. ఇక్కడ ఒక్క విషయాన్ని స్పష్టంగా అర్థం చేసుకోవాలి. సాంస్కృతిక అంశాల ఆవశ్యకతను నేను తక్కువ అంచనా వెయ్యడం లేదు. కాని మాదిగలకున్న శతకోటి సమస్యలను ఏక కాలంలో పరిష్కరించుకోవాలనే ఆలోచన, వారికున్న మేధా సంపత్తి, ఆర్ధిక స్థితిగతుల పరిమితుల దృష్ట్యా సరికాదు. ఉన్న వనరులు వినియోగించి నూతన వనరులు సాధించుకోవాలంటే సమస్యల ప్రాధాన్యతననుసరించి వనరులను కేటాయించుకొని ఆ దిశగా కృషి చేయాలి. కాని అలా జరుగకుండా గూడెపు రోదన బ్రతుకులను, గతించిన వృత్తులను రొమాంటిసైజ్ చెయ్యడం జరుగుతుంది. అట్టి రొమాంటిసైజేషన్ అభివృద్ధి సాధనకు కావలసిన ఆలోచనలను ఏ మాత్రం రేకెత్తించక పోగా, సాధించాలనే ఆలోచనల పొంగు మీద నీళ్ళు జిలకరిస్తుంది.

హిందూ మతం కోరుకునేదేమెటి?
గూడెం రొమాంటిసైజేషన్ మార్కెట్ వ్యవస్థలో మాదిగలను మాంద్యులుగా మార్చడమేగాక, హిందూ మత పునాదైన కుల వ్యవస్థకు పరోక్షంగా ద్వార పాలకులుగా మారుస్తుంది. అంటే, గూడెం రొమాంటిసైజేషన్ కుల వ్యవస్థను పరోక్షంగా పటిస్టపరుస్తుంది. ఇలా పటిష్టం కావడమే హిందు మతం కోరుకునేది. ఈ విషయాన్ని కృపాకర్ ప్రస్తావించిన రొయ్యపొట్టు కారం, ఈ మధ్యనే జరిగిన ‘దళిత గోవిందం’ ల అధారంతో ‘డిడక్టివ్ మెథడ్’ లో చెప్పడానికి ప్రయత్నిస్తాను.

గూడె జీవన సంస్కృతి రొమాంటిసైజేషన్లో భాగంగా కృపాకర్ రొయ్యపొట్టు కారం గురించి గొప్పగా చెప్పుకుంటాడు. హిందూ మతానికి కావలిసింది కూడా ఈ రొమాంటిసైజేషనే. ఎందుకంటే, గూడెం జనం రొయ్యపొట్టు కారం గురించి ఆలోచించినంత కాలం – రొయ్యల గురించి ఆలోచన రాదు. రొయ్యల గురించి ఆలోచన రానంత వరకు, రొయ్యల చెరువులు గురించి ఆలోచన రాదు. రొయ్యల చెరువుల గురించి ఆలోచన రానంత కాలం – ఆ చెరువులు వాటి యాజమాన్యం ఆధీనంలోకి ఎలా వెళ్ళాయనే ఆలోచన రాదు. ఆ యాజమాన్యం గురించి ఆలోచన రానంత కాలం – ఆ యాజమన్యాన్ని ఉత్పత్తి, పునరుత్పత్తి చేసే సామాజిక, అర్ధిక, రాజకీయ రంగాలలోని అసమానత్వ చిట్టాల చిక్కుల ఆలోచన రాదు. ఆ ఆలోచన రానంతవరకు గూడెపోళ్ళు గూడెం దాటి బయటకి రారు. వారు గూడెం దాటి బయటకి రాకుండా ఉండడమే హిందు మతానికి కావాలి. అందుకు ఏమి చేయడానికైనా, చివరకు దేవుడ్ని గుడి నుండి గూడేనికి తీసుకు వెళ్ళడానికైనా సంసిద్ధం. మొన్న జరిపిన ‘దళిత గోవిందం’ కూడా ఈ కోవకి చెందిదే.

హిందువేతర మతాల సమానత్వ భావధారలతో సామాజికంగా అణచివేతకు గురికాబడిన కులాలలో వచ్చిన చైతన్యాన్ని నీరుగార్చేందుకు, మతం మార్చుకున్న వారిని తిరిగి తనలో కులుపుకునేందుకు చరిత్ర పొడవునా హిందు మతం చేస్తున్న శతకోటి గారడులలో, మల్లెపల్లి లక్ష్మయ్య గారు అన్నట్లు, ‘దళిత గోవిందం’ ఓ గారడీ! (ఆంధ్రజ్యోతి, 22 ఏప్రియల్, 2007) తిరుమల తిరుపతి పరిసర ప్రాంతాలలో, యింకా రాష్ట్రంలో క్రైస్తవం పుంజుకుంటుంది. కాబట్టే హిందు మతానికి అకస్మాత్తుగా దళితులు గుర్తుకు రావడం జరిగింది. అంటే ఉత్తరాదిలో ఇస్లాం లేకుండా హిందు మతానికి దళితులు గుర్తుకురానట్లే దక్షిణాదిలో క్రైస్తవం లేకుంటే దళితులు గుర్తోచ్చేవారు కాదు. మరో విధంగా చెప్పాలంటే, హిందువేతర మతాల ప్రాభవంలో తన ప్రాభల్యాన్ని కోల్పోకుండా ఉండడం కోసమే ఈ ‘దళిత గోవిందం’ గాని, శతబ్ధాలుగా ‘అంటరానివారి’ నవస్వప్నం ‘దళిత వసంతం’ కోసం మాత్రం కాదు.

అయితే, “విగ్రహాన్ని దళితుల దగ్గరకు తీసుకు వెళ్ళడం వలన హిందు మతానికి ఒనగూరే ప్రయోజనమేమిటి?” ఈ ప్రశ్నకు సమాధానమే మనం పైన చెప్పుకున్న గూడెం రొమాంటిసైజేషన్ కుల వ్యస్థను ఏ విధంగా పటిస్టపరుస్తుందో చెబుతుంది. దళితులు కూడా సమాజంలో భాగమని, సమానత్వం కలవారని హిందువులు నమ్మినట్లయితే వెంకటేశ్వర విగ్రహ దర్శనార్ధం దళితులను ఆయన ఆలయానికి అహ్వానించి ఉండేవారు. అలాగాక విగ్రహాన్ని దళితుల గూడేలకు, పేటలకు తీసుకెళ్ళడం జరిగింది. ఇది అంత ఆలోచన లేని, సాధుపూరితమైన (ఇన్నోసెంట్ ) చర్య కాదు. ఈ దేశ సంపదలపై, సామాజిక వనరులపై (దేవాలయం సామాజిక వనరులలోని భాగం) దళితులకూ సమాన హక్కు ఉందని అంగీకరించక పోవడం ఒక కారణమైతే, దళితులు ‘హిందువుల లాంటి’ మనుష్యులు కాదని భావించడం మరొక కారణం. ఈ రెండవ అంశాన్ని మనం కొంత విడమర్చి చెప్పుకోవాలి. ‘దళితులను మనుష్యులుగా’ గుర్తించడం వేరు, ‘దళితులు కూడా తమలాంటి మనుష్యులు’ అని గుర్తించడం వేరు. మరో రకంగా చెప్పాలంటే, ‘దళితులను దళిత మనుష్యులుగా’ గుర్తించడం వేరు, ‘దళితులు తమతో సమానత్వం కలిగిన మనుష్యులుగా’ గుర్తించడం వేరు. ‘దళితులు తమలాంటి మనుష్యులే’ అని హిందువులు గుర్తించినట్లయితే వారిని దేవాలయంలోకి అహ్వానించి ఉండేవారు. కాని, అలా గుర్తించక ‘కేవలం దళిత మనుష్యులు ‘ అని మాత్రమే గుర్తించడం వలననే విగ్రహాన్ని దళితుల దగ్గరకు తీసుకెళ్ళడం జరిగింది. అలా తీసుకెళ్ళడమంటే గూడెంలో ఉన్నవారిని గూడెంలోనే ఉండమని లేదా, దళితులను దళితులుగానే ఉండమని!

ఇంకొంత వివరణగా చెప్పాలంటే, చీకటి ఉంటేనే పగటి విలువ తెలుస్తుంది. వేసవి వేడిమి చురుకు తగిలితేనే పండు వెన్నెల హాయి తెలుస్తుంది. చీకటిలో, శిధిలావస్థలలో మగ్గి మృగ్యమైపోతూ, రోదిస్తున్న దళితులు తమకళ్ళెదురుగా ఉంటేనే హిందువులకు తమ జీవితాలలో వెల్లి విరుస్తున్న ఆనందమయాలు, యితరుపై తమ ఏలుబడి – నియంత్రణాధిపత్యాలు తెలిసేది. వీరు విలాసం పొందాలంటే వారిని విలాపానికి గురి చెయ్యాలి. అందుకోసం వారిని గుడులలోకి రానివ్వరు, గూడేలనుండి బయటకి పోనివ్వరు. ఇలా గూడేలలో, పేటలలో, పాళేలలో – ఎవరి ‘స్థానంలో ‘ వారిని ఉంచడమే హిందు మత ఆధిపత్యానికి, గర్వానికి కారణాలు. గర్వం కృత్రిమమే కావచ్చు. కాని, అది కృత్రిమమా (నెగెటివ్) లేక, వాస్తవమా (పాజిటివ్) అనే విషయాలతో దానికి నిమిత్తం లేదు. కృపాకర్ చెప్పుకుంటున్న గూడెం, యితర మాదిగలు పొగుడుకుంటున్న చెప్పులూ డప్పులూ గూడేన్ని, వర్తమానంతో సంబంధంలేని దాని సంస్కృతిని మాదిగల హృదయాలలో పటిష్టపరుస్తాయి. అలా పటిష్టపరచడమంటే కులాన్ని మరింత పటిష్టపరచడం, తద్వారా దళితులను మానుషత్వానికి దూరం చేసిన హిందు మతాన్ని మరింత పెంపొందించడం. కులాన్ని పటిష్టపరచుకోవడం ఆధిపత్యానికి ఆరాటపడే హిందూ మతానికి అవసరం. కులబాధితులు, సమసమాజ కాంక్షితులైన మాదిగలకు కాదు.

గ్రామాలు కులవ్యవస్థ కంచు కోటలు. దళితులు గ్రామాలలో ఉన్నంత కాలం కులం వారిని వెంటాడి వారి భౌతికాభివృద్ధితోపాటు మానసిక వికాసానికి కూడా అడ్డుకట్టలు పరుస్తుంది. కాబట్టి ‘గ్రామాలు వదిలి పట్టణాలకు తరలండి’ అని అంబేద్కర్ ఏనాడో పిలుపునిచ్చాడు. ఈ పిలుపు రెండు కారణాల వలన యివ్వడం జరిగింది. ఒకటి, ఆర్థికశాస్త్ర వేత్త అయిన అంబేద్కర్ రాబోయే కాలంలో పట్టణాలే అభివృద్ధికి పట్టుకొమ్మలు అని అనాడే గ్రహించి ఆ రాబోయే అభివృద్ధిలో దళితులను భాగస్వామ్యులుగా చేసేందుకు. రెండు, గ్రామాలలో కుల వ్యవస్థను పెంచి పోషిస్తున్న కుల వృత్తుల శృంఖలాలనుండి దళితులను విముక్తి గావించి ఆధునిక వృత్తులలో వారిని రాణింపజేసేందుకు. ఆ వృత్తులలో దళితులు రాణించాలంటే అందుకవసరమైన విద్యను, నైపుణ్యతను వారు పెంపొదింపజేసుకోవాలి. అలా పెంపొదింపజేసుకొనిననాడు తర తరాలుగా హిందు కుల వ్యవస్థ తమపై రుద్ధిన ఆత్మ న్యూనతా భావాన్ని అధిగమించి ఆ వృత్తులలో దళిత యువత సగర్వంగా ప్రవేశించడానికి అవకాశం ఉంది. నాడైన, నేడైన మాదిగలు, యితర దళితులు చెయ్యవలసిన పని గూడేలనుండి, పేటలనుండి బయట పడటం. ఆధునిక వృత్తులలోకి ప్రవేశించి కులాన్ని దుర్భలను చేసి, క్రమంగా ఆ వ్యవస్థను నిర్మూలించడం. యిలా చెయ్యడం మాదిగలతో పాటు కుల బాధితులు, సమ సమాజాన్ని కాంక్షించే వారందరి భుజ స్కంధాలపైనున్న చారిత్రక సమిష్టి బాధ్యత. అయితే, అరుదుగా తమ వర్తమాన జీవితాలతో సంబంధమున్న చెప్పు, డప్పు, గూడెం విషయాల రొమాంటిసైజేషన్ మాదిగలను ఈ చారిత్రక బాధ్యతనుండి ప్రక్కదారి పట్టించి ఒక కృత్రిమ స్పృహలోనికి జోకొట్టడమేగాక, హిందువుల హోమగుండంలో వారు ఆజ్యంగా మారెందుకు ఆయత్తం చేస్తుంది. నడుస్తున్న మార్కెట్ వ్యవస్థలో వస్తువులైనా, సంస్కృతులైనా ఎవరికీ చెందవు. కేవలం వినియోగించుకునే వారికే చెందుతాయి. అంటే, తొడిగేవాడిదే చెప్పు, కొట్టేవాడిదే డప్పు. ఏనాడో పరాధినంపాలై, వర్తమానంలో ఏ విధంగానూ ఆర్ధిక ప్రయోజనకారి కాని నాటి మాదిగ కుల వృత్తులను విడనాడి ఆధునిక వృత్తులలో నైపుణ్యత సాధించి మార్కెట్లో ప్రవేశించే మార్గాలను వెదకాలి. అందుకిప్పుడు మాదిగలు (వీరితో పాటు యితర దళితులు) వేసుకోవలసిన ప్రశ్నలు: మారిన ఆర్ధిక రంగ అవసరాల రీత్యా నేర్వవలసిన సామర్ధ్యం ఏమిటి? ఆ సామర్ధ్యాన్ని సాధించేది ఎలా? ఆ సామర్ధ్యం ఆధారంగా గ్లోబలైజెడ్ వృత్తులలో స్థానాలు సంపాదించేదెలా? ఈ ప్రశ్నలకు జవాబులు వెతికేందుకు, గ్లోబల్ వృత్తులలోకి ప్రవేశానికావసరమైన నైపుణ్యతను సాధించేందుకు చెయ్యవలసిన మొట్ట మొదటి పని: గూడెం నుండి బయటపడడం.
—- సాంబయ్య గుండిమెడ

1 Comment

Filed under సామాజిక న్యాయం కోసం