దళిత సాహిత్యం: మాదిగ దృక్పథం – ఒక పరిశీలన
– సాంబయ్య గుండిమెడ*
మాదిగ దండోరా భారతీయ సామాజిక ఉద్యమాల్లో ఒక మార్పు. సాహిత్య, సాంస్కృతిక రంగాల్లో సైద్ధాంతిక విషయాల్లో అది తెచ్చిన మార్పు గణనీయం. కొందరి ద్వారా తిట్టు పదంగా వాడబడే మాదిగ అనే పదాన్ని వాళ్ళు రావు, రెడ్డి, శాస్త్రి, శర్మ లాగా గౌరవ వాచకంగా మార్చారు, విలువలు మార్చబడ్డాయి, మాదిగ భాష మానవీయమైంది. మాదిగ సాహిత్యం ఉధృతమై పాట, ప్రసంగం, వ్యాసం, కథ, నవల ప్రక్రియలన్నిటిలో విస్తరించింది. మాదిగ దండోరా శ్రామిక కుల సంఘాలలో కొత్త చైతన్యాన్ని తెచ్చింది.
— బి. యస్. రాములు[1]
దళితుల విద్య – ఉపాధికై కల్పించిన రిజర్వేషన్ వసతులలో అగ్ర భాగాన్ని ఆ కూటమిలో అప్పటికే సాంఘికంగా, ఆర్ధికంగా, రాజకీయంగా ఎదిగిన మాలలు, ఆది-ఆంధ్రులు చేజిక్కుంచుకుంటున్న కారణాన మాదిగలు, రెల్లి యిత్యాది దళిత కులాలు ఆ వసతులనుండి దూరంగా నెట్టివేయబడటం జరిగింది. సామాజిక న్యాయం పేర రాజ్యాంగ బద్దంగా కల్పించిన అవకాశాలు దళిత కూటమిలోని కులాలన్నింటికీ చెందుతాయి. అలాగాక కూటమిలోని కేవలం రెండు కులాలే వినియోగించుకోవడం అనేది ఆ కూటమిలోని మిగిలిన కులాలకు జరుగుతున్న సామాజిక అన్యాయం. రిజర్వేషన్ వసతులను కులపర విభజన చేసి దళిత కూటమిలో అభివృద్ధికి నోచుకోని కులాలకు సామాజిక న్యాయం చేకూర్చమంటూ మాదిగలు, రెల్లిలు ఇంకా ఇతర దళిత కులాలు ఒక కూటమిగా ఏర్పడి ‘మాదిగ రిజర్వేషన్ పోరాట సమితి’ (ఎం.ఆర్.పి.యస్.) పేర ‘వర్గీకరణ’ డిమాండ్ తో దండోరా ఉద్యమానికి పూనుకున్నారు. వర్గీకరణ ఉద్యమానికి వ్యతిరేకంగా మాలలు, ఆది-ఆంధ్రులు ఒక కూటమిగా ‘మాల మహానాడు’ ను ఏర్పాటు చేసుకుని వర్గీకరణతో సామాజిక న్యాయం జరగదని, పైపెచ్చు అది దళితుల ఐక్యతకు గొడ్డలిపెట్టు అంటూ ప్రతికూల ఉద్యమంతో మాదిగలను ప్రతిఘటించారు. కులం, సామాజిక న్యాయం, ఐక్యత అనే మూడు అంశాలు ప్రధానంగా దండోర – మాల మహానాడు ఉద్యమ వేదికలపై ముందుగా మాదిగ-మాలల మద్య ఒక గొప్ప చర్చ జరిగింది. ఆ ఉద్యమాలు, అవి లేవనెత్తిన ప్రశ్నలు ప్రధాన వస్తువులుగా పరిగణించి ఈ రెండు కులాలకు చెందిన రచయితలు, వ్యాసకర్తలు, కవులు, కథకులు తమదైన రీతిలో స్పందించి దళిత సాహిత్యంలో ఒక నూతన అధ్యాయాన్ని ఆరంభించారు. దండోరా ఉద్యమ నేపథ్యంలో, ఆ ఉద్యమ స్పూర్తితో ఎందరో మాదిగ విద్యావంతులు తమ కలాలకు పదునుపెట్తి కరపత్రాలతో, పాటలతో ప్రారంభించి కవిత, కథానిక, వ్యాసం, నవల మొదలైన ప్రక్రియలతో తెలుగు సాహిత్య నాట్య రమణికి కొత్తనడకలు నేర్పారు. అరంభంలో కేవలం మాదిగోడి గోడు వినిపించడానికే పట్టిన కలం క్రమేపి తమ కుల సమస్యల ఎల్లలు దాటి తమలాగే సామాజిక గుర్తింపు కోల్పోయి, సామాజిక అన్యాయానికి గురయిన ఎన్నో దళిత దళితేతర కులాల సమస్యలను కూడా తట్టింది, మానవత్వంతో వారి పక్షాన నిలిచింది. దండోరా లేవనెత్తిన చర్చను, సృష్టించిన సాహిత్యాన్ని ఆమూలాగ్రం పరిశీలించే భగీరథ ప్రయత్నాన్ని వెంకటేశ్వరరావు దార్ల తన వ్యాస సంకలనంలో చేపట్టి, ఆణిముత్యాల్లాంటి అయిదు వ్యాసాల సమాహరాన్ని “దళిత సాహిత్యం: మాదిగ దృక్పథం” పుస్తకంగా ప్రచురిస్తున్నాడు.[2] ఆ అయిదు వ్యాసాలను నాలుగు స్వతంత్ర విభాగాలలో పరిశీలించే ప్రయత్నమే ఈ వ్యాసం.
I. పుల్లం రాజు నుండి నల్ల రేగడిసాల్లు వరకు: తెలుగు దళిత కథా పరిణామం
తెలుగు దళిత కథా పరిణామాన్ని వివరిస్తూ దళిత కథకు తెలుగు సాహిత్యంలో ఒక విశిష్ట స్థానాన్ని కల్పించే ప్రయత్నాన్ని ‘తెలుగు దళిత కథా పరిణామం’ వ్యాసంలో దార్ల చేశాడు. సాధారణంగా ఒక వ్యవస్థనో లేదా ఒక రంగాన్నో శాసిస్తున్నవారు కొత్తదనాన్ని అహ్వానించరు. ముఖ్యంగా ఆ కొత్తదనం తమ పీఠాలను కదిలించేటట్లుంటే ఆరంభంలోనే దాన్ని భూస్థాపితం చేసేందుకు ఎన్నో సామ, దాన, భేద, దండోపాయాలు ఆచరిస్తారు. ఎన్ని చేసినప్పటికీ ఆ కొత్త శక్తిని ఆపడం తమ తరం కానప్పుడు జీవంలేని వాదాలతో దాని ప్రభావాన్ని తగ్గించేందుకు శతవిధాలా ప్రయత్నిస్తారు. ఇట్టి ప్రయత్నాలు వారి మూర్ఖత్వాన్ని, వితండవాద బుద్దిని బట్టబయలు చేస్తాయేకాని ఆ నవ్యతలోని శక్తిని ఏ మాత్రం తగ్గింపజాలవు. కవిత్వం, కథ, నాటకం, పాట, విమర్శ తదితర సాహిత్య ప్రక్రియలతో దళిత సాహిత్యం తెలుగు సాహిత్యాన్ని పరిపుష్టం చేస్తున్నప్పటికీ అట్టి సాహిత్యం ఉద్యమం కాదు అది వాదమేనని సంప్రదాయవాదులు మార్క్సిస్టులు, వాదించడం వారి వితండవాద బుద్దికి పరాకష్ట. వితండవాదుల వాదాలకు సమాధానాలు యివ్వవలసిన అవసరం ఉండదు, అసలు వాటి గురించి పట్టించుకోవలసిన పనే లేదు. అయితే ఈ వితండవాదుల నోర్లు మూయించకుంటే వారు మరలా మరలా అటువంటి వాదాలను చెయ్యడానికి అవకాశం ఉంది. పైగా వీరు తెలుగు సాహితీ రంగాన్ని ఇంకా శాసిస్తునే ఉన్నారు, కాబట్టి కొత్తదనం ముందుకు సాగాలంటే ఈ ముదితల సణుగుడిని ఆపింపజేయడం తప్పనిసరి అవుతుంది. దళిత కథా పరిణామాన్ని పరిశీలించే ముందు ఈ పనికే దార్ల నడుం బిగించాడు. వాదానికి తాత్విక దృక్పథం కంటే ఆ వాదాన్ని వినిపించేవారి ఆశలను – ఆశయాలను వినిపించడమే ప్రధానంగా ఉంటుంది. పైపెచ్చు వాదం చాలాసార్లు కొన్ని తాత్కాలిక ప్రయోజనాలను మాత్రమే ఆశిస్తుంది. అయితే ఉద్యమం అలాకాదు. దానికి “స్పష్టమైన ప్రణాళిక, లక్ష్యం, తాత్విక నేపథ్యం, దృక్పథం మొదలైనవి ఉంటాయి”, అని ఉద్యమాన్ని నిర్వచించి దళిత సాహిత్యం ఉద్యమేనని స్పష్టంగా చెబుతాడు. ఆ విషయాన్ని నా మాటలలో కంటే దార్ల మాటలలో పేర్కొంటేనే అందులోని స్పష్టత తెలుస్తుంది.
దళిత సాహిత్యానికి ‘దళిత పాంథర్స్’ నుండే ఒక ప్రణాళిక ఉంది. కుల నిర్మూలన లక్ష్యం ఉంది. వర్ణాశ్రమ ధర్మాలపై నిర్మితమైన భారతీయ సమాజం, వివిధ మతాల ప్రభావాలు వంటి వాటినుండి శారీరక, మానసిక, ఆర్ధిక, సాంఘిక, సాంస్కృతిక క్షోభలను, అవమానాలను ఎదుర్కొన్న జాతుల ప్రధాన జీవన స్రవంతిలోకి రావాలనే నేపథ్యం ఉంది. డా. బి.ఆర్. అంబేద్కర్, జ్యోతిబా ఫూలే, పెరియార్ రామస్వామి నాయకర్ మొదలైన వారి భావ జాలాన్ని అర్ధం చేసుకుంటేగాని ఇవన్నీ అవగాహనలోకిరావు. ఆ దృక్పథంతో తెలుగు దళిత సాహిత్యాన్ని చూస్తేగాని తెలియదు. అలా చూడగలిగినప్పుడు దళిత సాహిత్యం ఉద్యమేనన్న విషయం స్పష్టమవుతుందని దళిత సాహిత్యానికి ఒక పటిష్టమైన దీప శిఖరాన్ని అతను నిర్మిస్తాడు. ఆ దీప శిఖరంపైనుండి దళిత కథా కట్టడాన్ని పర్యవేక్షిస్తాడు.
తెలుగు దళిత కథా పరిణామం రెండు దశలలో జరిగింది. అవి స్వాతంత్ర్యానికి పూర్వం ఒక దశ అయితే స్వాతంత్ర్యం తరువాత రెండవ దశ. స్వాతంత్ర్యానంతరం తెలుగు రాష్ట్ర రాజకీయాలను, దళితుల (వీరితోపాటు దళితేతరులలో సామాజికంగా-ఆర్ధికంగా వెనుకబడిన అణగారిన వర్గాలవారి) జీవన స్థితిగతులను వివిధ రాజకీయ-తాత్విక ఉద్యమాలు, సంఘటనలు, సమస్యలు ప్రభావితం చేస్తాయి. అట్టి వానిలో ముఖ్యమైనవి: కమ్యూనిస్ట్ తాత్విక ఉద్యమం-రాజకీయాలు, నక్సల్బరీ-శ్రీకాకుళ పోరాటాలు, స్త్రీవాద ఉద్యమం, కారంచేడు-చుండూరు దురాగతాలు, మాదిగ దండోరా వర్గీకరణ డిమాండ్. వీని ఆధారంగా స్వాతంత్ర్యానంతర తెలుగు కథా పరిణామాన్ని మూడు దశలలో దార్ల వీక్షిస్తాడు. దళిత వాదానికి ప్రాతినిధ్యమనదగిన కొన్ని కథలను పరిశీలించడం ద్వారా దళిత కథా స్వరూప స్వభావాలను, పరిణామాన్ని తెలియ జేయడం జరిగింది. కాల ప్రాతిపదికన దళిత కథా పరిణామాన్ని వీక్షించినప్పటికీ వామపక్ష, స్త్రీవాద, దళిత, మాదిగ ఉద్యమాల నేపథ్యంలో ఆయా కాలాల దళిత సమస్యల వస్తుపరంగా ఈ పరిణామాన్ని తెలియజేయడం ఈ వ్యాస విశిష్టత.
స్వాతంత్ర్యానికి పూర్వం వచ్చిన దళిత కథల్లో దళితేతరులు ముఖ్యంగా బ్రాహ్మణ కులానికి చెందినవారు రాశారు. అలా రాసిన వారు మహాత్మా గాంధీ ‘హరిజనోద్ధరణ’ పిలుపుకి ప్రభావితులై రాయడం జరిగింది. వీరిలో ‘పుల్లం రాజు’, ‘సాగర సంగం’ లాంటి కథలు రాసిన శ్రీపాద సుబ్రహ్మణ్యశాస్త్రి , ‘నరసన్నపాపాయి’ కథకుడు అడవి బాపిరాజు ముఖ్యులు. వీరి కథలలో ప్రధానంగా కనిపించేవి మూడు విషయాలు/సమస్యలు: (1) దళితుల మధ్య అనైక్యత, (2) దళితుల దేవాలయ ప్రవేశం, (3) దళితుల మతాంతరీకరణ. వీరు తమ కథానికలలో హరిజన సమస్యలను చెప్పడంతోటే సరిపెట్టుకోక ఏ హరిజనోద్ధరణ పిలుపుతో తాము ప్రభావితులయ్యారో, ఆచరణలో ఆ హరిజనోద్ధరణలోని డొల్లను నిజాయితితో స్పష్టం చేశారు. ఉదాహరణకు శ్రీపాద సుబ్రహ్మణ్యశాస్త్రి ‘ఇలాంటి తవ్వాయి వస్తే’ కథ అసలు హరిజన సమస్యను అగ్రకులాలు ఎంత చాకచక్యంగా తప్పుదారి పట్టిస్తున్నారో స్పష్టం చేస్తుంది. వీరితో పాటు చలం లాంటి సాహితీవేత్తలు ‘హరిజన సమస్య’, ‘మాదిగమ్మాయి’ లాంటి కథలను రాసినప్పటికీ హరిజన ‘సమస్య’ లోతులు తెలియకుండా రాసిన కథలని దార్ల వ్యాఖ్యానిస్తాడు. ఈ విషయాన్నే బి.యస్. రాములు వేరొక సందర్భంలో: “చలం రాసిన ‘హరిజన విద్యార్ధి’ కథ అతనిలో గల బ్రాహ్మణ స్వభావాన్ని పట్టిస్తుంది. హరిజనులంటే మొగోల్లే అన్నట్టు, హరిజనుల్లో స్త్రీలుంటారని మతికిరాని చలం కడుపుమంటతో రాసిన కథ యిది,”[3] అని స్పష్టపరుస్తాడు.
స్వాతంత్ర్యం తరువాత, కారంచేడు సంఘటనకు ముందు ఉన్న కాలం దళిత ఉద్యమ – రాజకీయాలకు సంధి కాలమైనట్లే దళిత కథకు కూడా సంధి కాలం అవుతుంది. ఈ కాలంలో అటు దళిత కూటమిలో – యిటు హిందూ కూటమిలో గాంధీ హరిజనోద్ధర ఉద్యమం, రాజ్యంగం ద్వారా దళితుల సామాజిక, ఆర్ధిక, రాజకీయ అభివృద్ధికై చేపట్టిన వివిధ పాలసీ-పథకాల రూపేణా ఎన్నో మార్పులు-చేర్పులు జరుగుతాయి. ఈ మార్పు-చేర్పుల సమస్యలే స్వాతంత్ర్యానంతరం వచ్చిన దళిత కథకు ప్రధాన వస్తువులయ్యాయి. అస్పృశ్యత, నీటి సమస్య, రాజకీయాధికారం, వృత్తి వల్ల వచ్చే అనారోగ్యం, వృత్తులు మారి చదువుకున్నా వీడని కుల పీడన, గ్రామాల్లో భూస్వామ్య పెత్తందారీ రాబందుల విధానాలవల్ల దళితులు పడిన ఇబ్బందులు ప్రధానమైనవిగా దార్ల గుర్తిస్తాడు. ఈ సంధి కాలంలో దళిత కథను సుసంపన్నం చేసిన వారు ముఖ్యంగా రెండు కూటమిలకు చెందిన వారు: ఒకరు వామపక్ష కూటమికి చెందిన వారైతే (వీరిలో అధికులు దళితేతరులు), మరొకరు దళిత కూటమికి చెందిన వారు. దళిత కూటమికి చెంది దళిత వస్తువు ప్రధానంగా కథలు రాసిన వారిపై అంబేద్కర్ భావజాల ప్రభావం కనిపిస్తుంది. ఈ కూటమికి చెందిన వారిలో అగ్రజుడు కొలకలూరి ఇనాక్. అతను వ్రాసిన ‘ఊరబావి’ కథ కేవలం దళిత కథలలోనేగాక మొత్తం తెలుగు కథానికలలో ఒక కోహినూర్ వజ్రం లాంటిది. అందుకే ఆ కథ “స్వాతంత్ర్యానంతర తెలుగు ఆధునిక కథ”, అని, “కొలకలూరి ఇనాక్ స్వాతంత్ర్యానంతర ఆధునిక తొలి తెలుగు కథకుడు” అని బి.యస్. రాములు తన ‘50 ఏళ్ళ తెలుగు కథ తీరు తెన్నులు’ వ్యాసంలో ప్రతిపాదిస్తాడు.
ఆంధ్ర ప్రదేశ్ రాష్ట్రంలో 1970వ దశకం చివరాంకంలో ఆరంభమై 1980వ దశకం ప్రధమాంకానికే జాగృతి ఉద్యమాల జాబితాలో ప్రధమ స్థానంలో నిలబడిన స్త్రీవాద ఉద్యమం, 1980వ దశకం చివరాంకంలో మొలకెత్తి 1990వ దశకం ప్రధమాంకానికల్లా మహవృక్షమైన దళిత ఉద్యమం మన సమాజంలోని పురురుషాహంకారాన్ని, అగ్రకులతత్వాన్ని జూలు పట్టుకుని నడివీధిలోకి లాక్కొచ్చి ఆ పురుషహంకారం, ఆ అగ్రకులతత్వం ఇకపైన చెల్లవంటూ నిష్కర్షగా తేల్చి చెప్పాయి. ఈ రెండు ఉద్యమాల స్ఫూర్తితో ఆవిర్భవించిన దళిత స్త్రీవాద ఉద్యమం తమ మగపుంగవుల పెత్తనం; ఆడది, పేదది అందులోనూ అంటరానికులానికి చెందినదని అలుసు తీసుకుని తమ బులుపును తీర్చుకోవాలని చూచే అగ్రకుల సైంధవుల ఆటలను కట్టి పెట్టమని, లేకుంటే చెప్పు తెగుదుందని తూటాలవంటి మాటలతో గట్టిగానే హెచ్చరించింది. ఈ ఉద్యమాల నేపథ్యంలో ‘దళిత కథలు’ పేరుతో కె. లక్ష్మీనారాయణ సంపాదకత్వంలో వచ్చిన ఎనిమిది సంపుటాలు; వాటితో పాటు ‘ఉప్పు నీళ్ళు’, ‘హెచ్. సరస్వతి’, ‘నలుపు’ లాంటి అనేక కథలు; జూపాక సుభద్ర, గోగు శ్యామలల సంపాదకత్వంలో వెలువడిన ‘నల్ల రేగడిసాల్లు’ లాంటి కథానిక సంపుటాలు దళిత కథను సుసంపన్నం చేశాయని తెలుగు దళిత కథా పరిణామంలో ఈ కథల ప్రాముఖ్యతను దార్ల గుర్తిస్తాడు. వీనితోపాటు దండోరా ఉద్యమ నేపథ్యంలో మాదిగల జీవితం ప్రధాన వస్తువుగా వచ్చిన కథలను గురించికూడా ఈ వ్యాసంలో ప్రస్తావించడం జరిగింది. ఆ ప్రస్తావన గురించి కింద చెప్పటం జరుగుతుంది.
II. కరపత్రాలనుండి కక్క నవల వరకు: మాదిగ సాహిత్య పరిణామం, దాని దృక్కోణం
ఎండిన చెరుకాకులతో మంట పెట్టి ఆ మంటలో కాపిన తప్పెటలతో మాదిగలు వేసే పదునైన దరువుకి, చేసే లయ బద్దమైన తాండవానికి ఊరంతా ఒక్కొక్కమారు వెర్రెత్తిపోతే ఒక్కొక్కమారు భయకంపితులై గుండెలు పట్టుకుంటారు. వచ్చీ రావడంతోనే వివిధ ప్రక్రియలతో సాహిత్య ఫలకంపై మాదిగలు వేసిన దరువుకి, చేసిన తాండవానికి తెలుగు సాహితీ రంగం వెర్రెత్తిపోతే; ఉమ్మడి రిజర్వేషన్లలో దళితుల పేర తమ వారు తిష్ట వేసినట్లే దళిత సాహిత్యం పేర తమ కుల జీవితాన్ని, తమ కుల అజెండాను ముందుకు నెడుతున్న మాల సాహితీకారులు ఒక్క సారిగా భయభ్రాంతులయ్యారు, బిక్కసచ్చిపొయ్యారు. మాదిగ సాహిత్య సూర్య కిరణాలను చేవలేని మూడు వాద చేతలతో అడ్డుకోవడానికి ప్రయత్నించారు. అవి: (1) సాహిత్యం పేర మాదిగలు రాస్తున్న రాతలు సాహిత్యమేకాదు. వారి కవిత్వం శిల్ప పరంగా లోపభూయిష్టంగా ఉంది; (2) దళిత రిజర్వేషన్ల వర్గీకరణ డిమాండ్ ప్రచారం చేయడానికే మాదిగ సాహిత్యం పుట్టుకొచ్చింది; (3) మాదిగ సాహిత్యం పేరుతో ప్రత్యేక సాహిత్యంగాని, ప్రత్యేక వాదంగాని రావలసిన అవసరంలేదు. ఆ సాహిత్యం, ఆ వాదం దళిత సాహిత్యంలో, దళిత వాదంలో అంతర్భాగాలే. ఈ మూడు వాదాలను మనం జాగ్రత్తగా పరిశీలిస్తే ఒక్క విషయం స్పష్టంగా అవగతమవుతుంది. నేను పైన పేర్కొన్నట్లుగా ఒక రంగంలో తిష్టవేసి దానిని శాసిస్తున్న పాతతరం కొత్తతరం తెచ్చే నవ్యతనుగాని మార్పునుగాని హర్షించలేదు, ఆహ్వానించలేదు. దళిత ఉద్యమ నేపథ్యంలో వచ్చిన దళిత సాహిత్యాన్ని సంప్రదాయ, మార్క్సిస్టు సాహితీకారులు ఆహ్వానించకపోగా దానిని ఆదిలోనే అంతమొందించడానికి శతవిధాల ప్రయత్నాలు చేశారు. అలా చేసిన ఏ ప్రయత్నమూ ఫలవంతం కాక పోగా, దళిత సాహిత్య ప్రవాహం పరవళ్ళు తోక్కుకుంటూ ముందుకు దూసుకు పోయింది. అప్పటికీ తమ ప్రయత్నాలు వీడక ప్రవాహాన్ని అపడం సాధ్యం కాకపోతే పోయింది కనీసం దాని వేగాన్నయినా అపలేమా అని కొన్ని చొప్పదంటు వాదాలు అడ్డుపెట్టడం చేశారు. సరే, దళిత సాహిత్య ప్రవాహ ఒరడిలో ఆ అడ్డులన్నీ కొట్టుకుపోయిన సంగతి సాహితీకారులందరూ ఎరిగిన విషయమే.
ఇప్పుడు రంగం మారింది. అప్పటి సంప్రదాయ, మార్క్సిస్టు సాహితీకారుల స్థానాలలో దళిత సాహితీకారులుగా చెలామణి అవుతున్న మాల సాహితీకారులు నిలబడితే, అప్పటి దళిత సాహితీకారుల స్థానాలలో మాదిగ సాహితీకారులు నిలబడటం జరిగింది. అయితే, ఈ సమరానికి సానపట్టిన వాదకత్తులు, యుద్ధ తంత్రాలు మాత్రం పాతవే, పూర్వపు రంగానికి చెందినవే. అందుకే ముందుగా మాదిగ సాహిత్యాన్ని అసలు సాహిత్యమే కాదంటూ ప్రసేన్ పేర్కొన్నట్లుగా “మాల దళిత కవులు ఎంచక్కా బ్రాహ్మణ భావజాల కన్యక చేలాంచలాల వెనుక కుంటుకుంటూ వెళ్ళిపోయారు”.[4] భూమిపై బీజం పడినాక మొలకెత్తక మాననట్లే మాదిగ సాహిత్య బీజానికి మాల సాహితీకారులు పాదులు తీయనంత మాత్రాన దాని పెరుగుదల ఆగిపోలేదు. పైపెచ్చు వివిధ సాహితీ ప్రక్రియల సంతులిత ఎరువుతో రోజు రోజుకీ వాపుగా ఏపుగా ఎదగడం ఆరంభించింది. మాదిగ సాహిత్యాన్ని తాము గుర్తించినా గుర్తించకపోయినా దాని ఎదుగుదల ఆపడం సాధ్యం కాదని నిర్ధారణకు వచ్చిన మాలలు, అలా ఆపలేకపోయినా కనీసం దాని పటుత్వాన్నైనా ఏదొక రూపంలో బలహీనపరచాలనే దురుద్ధేశంతో కేవలం దండోరా ఉద్యమ ప్రచారమే మాదిగ సాహిత్య ఆశయ – లక్ష్య ఆద్యంతాలు అని ప్రచారం చేసి ఆ సాహిత్య పరిధిని కుదించే ప్రయత్నం చేశారు. అయితే మాదిగ కలం గూడేంలో పుట్టినప్పటికీ గూడెపు హద్దులు దాటి అణచివేతకు, అన్యాయానికి గురైన వారందరి పక్షనా కులాతీతంగా, మతాతీతంగా నిలబడటం సాహితీకారులందరికీ తెలిసిన విషయమే. తాము వెర్రి మొర్రి అనుకున్నదే ఏ రంపానికీ తెగని మర్రి వృక్షమవడంతో ఇక చేసేదేమిలేక ఆ వృక్షంకూడా దళిత సాహితి వనంలోదే అని మాదిగ సాహిత్యాన్ని స్వంతం చేసుకోవడం మొదలుపెట్టారు దళిత సాహితీకారులమని చెప్పుకునే కొంతమంది మాల సాహితీకారులు. మాదిగ సాహిత్యాన్ని యిలా స్వంతం చేసుకోవడాన్ని ఆ సాహిత్యాన్ని వారు గుర్తించినట్లుగా చాలామంది భావించడానికి అవకాశముంది. అయితే నా దృష్టిలో యిలా స్వంతం చేసుకోవడం అనేది మాల సాహితీకారులు పన్నిన మరో పన్నాగం. వృక్షం మర్రి వృక్షమైనా అది దళిత వనంలోదే. దళిత వనంలో మర్రి వృక్షంతో పాటు పలు వృక్షాలు ఉంటాయి. కాబట్టి ఒక్కదాని గురించి ప్రత్యేకంగా చెప్పుకోనవసరంలేదు. అయితే గియితే ఏదైనా చెప్పుకోవాలంటే ఆ వృక్షాలన్నీ ఉన్న వనం గురించి సార్వజనికంగా చెప్పుకుంటే సరిపోతుంది. వివరణలో మాదిగ సాహిత్యం దళిత సాహిత్యంలో అంతర్భాగం అని చెప్పడం ఆ సాహిత్యానికున్న ప్రత్యేకత, విశిష్టతలను కొల్లగొట్టడం లేదా తగ్గిండానికి చేసిన ప్రయత్నమే. ఈ విషయాలన్నింటిని సవిస్తరంగా చెబుతూ మాదిగ సాహిత్య చారిత్రక పరిణామాన్ని, ఆ సాహిత్య లక్ష్య దృక్పథాలను, దాని ప్రత్యేకతలను ‘దళిత సాహిత్యం: మాదిగ సాహిత్యం’ అన్న వ్యాసంలో దార్ల విశ్లేషణ చేశాడు.
ఈ వ్యాసంలో మూడు ముఖ్యమైన అంశాలపై దార్ల తన దృష్టిని కేంద్రీకరిస్తాడు. అవి: (1) మాదిగ సాహిత్య చారిత్రక పరిణామం; (2) మాదిగ సాహిత్య ఆశయ-లక్ష్యాలు; (3) మాదిగ సాహిత్య ప్రక్రియలు-వస్తు విషయాలు. మాదిగ సాహిత్య పరిణామం మూడు దశలలో జరిగింది. దండోరా ఉద్యమ ఆరంభంతో ఆ ఉద్యమ వాదాన్ని వినిపించడమనే ఏకైక ఉద్దేశ్యంతో కరపత్రాలు, పాటల రూపంలో ప్రారంభమైన మాదిగ సాహిత్యం కవిత్వంతో ఒక క్రొత్త మలుపు తిరగడం ప్రాధమిక దశ. ఈ తొలి దశలో వచ్చిన సాహిత్యంలో పదునైన ఆలోచనలతోపాటు చిక్కనైన ఆవేశం కూడా ఉంది. దళిత రిజర్వేషన్ వసతులలో అధిక శాతాన్ని తమకంటే తక్కవ జనాభా కలిగిన మాలలు ఎక్కువగా వినియోగించుకోవటం ఈ ఆవేశానికి ఆధారం. కొత్తగా పట్టిన కలం కావడంతో అది ఆవేశ కట్టను తెంచి ఆలోచన పంటను ముంచెయ్యడం ఈ దశలో జరిగిన ఒక వైపరీత్యమని దార్ల నిజాయితీగా ఒప్పుకుంటాడు. అయితే దళిత సాహిత్యం తొలినాళ్ళల్లో దళిత కలం దళితేతరులపైనా, ఇప్పుడు మాదిగ కలం మాల కులంపై విరుచుకుపడిన దానికంటే ఎన్నో రెట్లు అధికంగా, తీవ్ర స్థాయిలో అవేశంతో ఊగిపోయినప్పటికీ దళిత ఉద్యమాన్ని దాని కలాన్ని సమర్ధించే ఒక వర్గం అప్పటికే ఏర్పడి ఉండడం, అట్టి వర్గ పందిరి మాదిగ కలల మల్లెమొగ్గకు లేక పొవడంతో అది ఎదుర్కొన్న ఒడుదుడుకులను కుడా గుర్తించాలని దార్ల గుర్తుచేస్తాడు. మాదిగ ఉద్యమానికి అవసరమైన భావజాలాన్ని అందిస్తూనే తమ ప్రాచీనులు తమకు అందించిన జానపద, మౌఖిక సాహిత్య వారసత్వ సంపదను తిరిగి దొరకబుచ్చుకునే ప్రయత్నంలో మాదిగ సాహితీకారులు నిమగ్నులవ్వడం వారి సాహిత్య పరిణామంలోని రెండవ దశ. ఇక మూడవ దశ మాదిగ సాహిత్య వ్యవస్థీకృత దశ. “మాదిగ సాహిత్య వేదిక ఏర్పడి, మాదిగలకు ఒక ప్రత్యేక సంస్కృతి ఉందని చాటి చెప్తూ, ఆత్మగౌరవంతో ప్రత్యేక సాహిత్య వాదంతో నిలబడాలనుకోవడం” ఈ దశలోని ప్రత్యేకత అని దార్ల పేర్కోంటాడు.
రెండవ అంశమైన మాదిగ సాహిత్య ఆశయ-లక్ష్యాలలో, కులం పేరుతో కారంచేడు కమ్మలు జరిపిన మాదిగ మేథానికి వ్యతిరేకంగా దళిత ఆత్మ గౌరవ ఉద్యమం ఆరంభమైతే, దళిత కూటమిలో తమనే ప్రధాన కేంద్రంగా చేసుకుని మాలలు సాగిస్తున్న వివక్షకు వ్యతిరేకంగా వచ్చిందే మాదిగ ఆత్మ గౌరవ ఉద్యమం. కుల నిర్మూలన, రాజ్యాధికారం అనే రెండు ప్రధానమైన అంశాల అజెండా సాధన దళిత ఉద్యమ-సాహిత్యాల ఉమ్మడి ఆశయ-లక్ష్యాలైతే; కుల వివక్ష నిర్మూలన, దళిత రిజర్వేషన్లను దళిత కులాన్నింటికి సమ పంపిణి, రాజ్యాధికారంలో అందరికి సమాన భాగస్వామ్యం అనే మూడు ప్రధానమైన, ప్రజాస్వామ్యకమైన అంశాల అజెండా సాధనే మాదిగ ఉద్యమ-సాహిత్యాల ఉమ్మడి ఆశయ-లక్ష్యాలని దార్ల స్పష్టంగా ప్రకటిస్తాడు. ఈ విస్పష్ట ప్రకటనతో మాదిగ సాహిత్యం దళిత సాహిత్యంలో అంతర్భాగమని సనిగే నోళ్ళకు గొల్లేలు వేసి, మాదిగ సాహిత్య స్వతంత్రతను, ప్రత్యేకతలను చాటతాడు.
మాదిగ సాహిత్య స్వతంత్రతను కేవలం ప్రకటించడంతోనే సరిపెట్టుకోక అట్టి స్వతంత్రతను చాటుకునే శక్తి ఆ సాహిత్యానికి ఏ విధంగా ఉందోననే విషయాన్ని ఈ వ్యాసంలో మాదిగ సాహిత్య ప్రక్రియలు-వస్తు విషయాలు అనే మూడవ అంశంలో దార్ల సమన్వయించి చూపాడు. దీన్ని బట్టి నిజానికి దళితసాహిత్యం అని ఇంతవరకూ పిలవబడుతున్నదంతా మాదిగ సాహిత్యమే అని స్పష్టం చేస్తున్నాడు. ఈ ప్రతిపాదన చాలా ముఖ్యమైంది. లోతుగా దీన్ని చూస్తే మాదిగ సాహిత్యంలో అంతర్భాగంగానే దళిత సాహిత్యం ఉండవలసి వస్తుంది. ఇది యావత్తు తెలుగు సాహిత్య విభజననే మార్చే ప్రతిపాదన. దీన్నిదార్ల చాలా జాగ్రత్తగా ప్రతిపాదించి సమన్వయించాడు. దళిత సాహిత్యం పేరుతో ఎవరు రాసినా మాదిగల జీవితం, మాదిగల వృత్తులు, మాదిగ పనిముట్లే కనిపిస్తాయనేది దార్ల ప్రతిపాదన. ఇది నిజం. ఇప్పటికే ప్రాచుర్యంలోకి వచ్చిన వాటిని ఇక్కడ మాదిగ సాహిత్యంలోని నాలుగు ప్రధానమైన ప్రక్రియల ఆధారంతో ఆ సాహిత్య శక్తి ప్రదర్శన చేయడం జరిగింది. అవి: కవిత, కథానిక, నవల, వ్యాసం. వీనిలో మొదటి ప్రక్రియ అయిన కవితను తీసుకుంటే, కవితలలో వ్యక్తమైన వస్తువు ఆధారంగా మాదిగ కవితను మూడు రకాలుగా విభజింపవచ్చును. వర్గీకరణ డిమాండ్ చేసే కవితలు మొదటివి. ‘మాదిగోడు’, ‘మాదిగ మేనిఫెస్టొ’, ‘వర్గీకరణీయం’, ‘దండోరా’ లాంటి కవితలు ఈ కోవకు చెందుతాయి. మాదిగల వర్గీకరణ డిమాడ్ ని వ్యతిరేకిస్తూ, మాదిగ మల్లె మొగ్గలను దళిత వనంలో పూసిన గంజాయి మొక్కలుగా తులనాడుతూ ‘ఏకీకరణీయం’, ‘నీలి పతాక’ లాంటి మాలలు రాసిన కవితా రాతలకు సమాధానంగా మాదిగలు రాసిన కవితలు రెండవ కోవకు చెందుతాయి. ‘నల్లద్రాక్ష పందిరి’, ‘మాకొద్దు ఈ మాల దొరతనం’ లాంటి కవితలు ఈ రెండవ కోవలో ప్రధానమైనవి. మాదిగ సంస్కృతిని, ఆ సంస్కృతి ఔన్నత్యాన్ని చాటి చెప్పే కవితలు మూడవ కోవకు చెందుతాయి. ఈ కోవలో ‘చండాల చాటింపు’, ‘చెప్పులకు నమస్కరిస్తున్నాను’, ‘గూటెం దెబ్బ’, ‘ఎర్కోషి’ లాంటి కవితలను ముఖ్యంగా చెప్పుకోవచ్చు.
మాదిగ సాహిత్య కవిత మాదిరే మాదిగ సాహిత్య కథానికలను కూడా రెండు రకాలుగా విభజింపవచ్చును. గత, వర్తమాన మాదిగ జీవితాన్ని, ఆ జీవన సంఘర్షణను ప్రతిఫలించే కథానాలు ఒక కోవకి చెందగా; మాదిగ కుల పౌరాణిక వారసత్వాన్ని, ఆ వారసత్వంలో గల కుట్రను కూడా విప్పి చెప్పే కథానికలు రెండవ కోవకి చెందుతాయి. ‘మాదిగోడు’, ‘మల్లె మొగ్గల గొడుగు (మాదిగ కథలు)’, ‘కులవృత్తి’, ‘నల్లరేగడి సాల్లు’- లాంటి కథలు మొదటి రకానికి ఉదాహారణలు కాగా, ‘జాంబవంతుడు – పిచ్చిమామ’, ‘ఆరంజోతి’ లాంటివి రెండవ కోవకు ఉదాహరణలు. మాదిగ సాహిత్యం సృష్టించిన నవలలో ‘జాతర’, ‘గద్దలాడతాండాయి’, ‘కక్క’ నవలలు ముఖ్యంగా పేర్కొనదగినవి.[5] కరువు కాటకాలు, రెడ్ల సామాజిక, ఆర్థిక, రాజకీయాధిపత్యాల రాయలసీమలో మాదిగ జీవనాన్ని వారి సంఘర్షణలను చిత్రించిన నవల గద్దలాడతాండాయి అయితే; తెలంగాణ మాదిగల జీవన సంస్కృతి, ఆచార వ్యవహారాలు, దళితుల్లోని అనైక్యత, దళిత ఆత్మ గౌరవ పోరాటంలో భాగంగా పురివిప్పిన మాదిగ చైతన్యాన్ని చిత్రించిన నవల కక్క.[6] మాదిగ అస్తిత్వాన్ని స్థిరీకరించే ప్రయత్నం ఈ నవలల్లో చాలా వరకూ జరిగిందని ఘంటాపథంగా చెప్పవచ్చు. ఈ విధంగా మాదిగ సాహిత్యం దళిత సాహిత్యంలో అంతర్భాగంగా ఆరంభమైనప్పటికీ, ఆ సాహిత్యం తడిమిన పలు ప్రక్రియల, వస్తు వైవిధ్యాల దృష్ట్యా చూచినప్పుడు దానికంటూ ఒక స్వంత అస్తిత్వం, ప్రత్యేకతలు ఉన్నాయని ఈ వ్యాసంలో దార్ల మాదిగ సాహిత్య స్వతంత్ర బావుటాను దశదిశాంతాలలో ఎగురవేస్తాడు.
మాదిగ సాహిత్యంలోని మరొక ప్రక్రియ వ్యాసం. మాదిగల భావాలను స్పష్టంగా, సరళంగా చెప్పడానికి అత్యవసరంగా కావలసిన ప్రక్రియగా వ్యాసాన్ని మాదిగ సాహితీ కారులు గుర్తించారు. దానిలో భాగంగానే వ్యాసాన్ని బలమైన ఆయుధంగా వాడుకున్నారు. దళిత రిజర్వేషన్లలో మాదిగలకు జరిగిన సామాజిక అన్యాయాన్ని వివరిస్తూ, రిజర్వేషన్ల వర్గీకరణ దళిత కూటమిలోని కులాలన్నిటికి ఏ విధంగా సామాజిక న్యాయానికి తొలి అడుగు కాగలదోనన్న విషయం ప్రధానంగా మాదిగ సాహితీకారులు, మేథావులు పత్రికలలో, వివిధ మేగజైన్ లలో, ఇంకా బుక్ లెట్ల రూపంలో ఎన్నో వ్యాసాలను ప్రచురించారు. అలా ప్రచురించిన వారిలో చింతాడ గౌరీ వరప్రసాద్ (“మాదిగలు మేల్కొన్నారు”, “మాదిగలకేం కావాలి”, “మాదిగల ఆత్మ గౌరవ పోరాటం”), కృపాకర్ మాదిగ (“మాదిగ దండోర : ఏడు వ్యాసాలు”), పోలుపొంగు ముత్తయ్య (“ఎస్సీలలో వర్గీకరణ ఎందుకు?”) కొలకలూరి ఇనాక్ (‘ఎస్. సి.ల వర్గీకరణ రాజ్యాంగబద్ధమే’) మున్నగువారు ముఖ్యులు. మాదిగ దండోర – మాల మహానాడు వర్గీకరణ వాద-వివాదాలను ఒక చోటచేర్చి వర్గీకరణ అంబేద్కర్ దృక్పథానికి వ్యతిరేకమంటూ మాలలు, మాల మాహానాడు సభ్యులు వాదించిన వాదనలన్నీ వాస్తవానికి అంబేద్కర్ దృక్పథానికి వ్యతిరేకమని, నిజమైన అంబేద్కర్ దృక్పథం వర్గీకరణను కోరుకుంటుందని “బ్రాహ్మణత్వ మాలత్వమా…? మానవత్వ అంబేద్కరత్వమా…? (వర్గీకరణ సమస్యపై చర్చ)” పేర ఒక సంక్షిప్త పుస్తకాన్ని నేను రాయడం జరిగింది. ఆ పుస్తకాన్ని విశ్లేషిస్తూ దార్ల రాసిన వ్యాసమే ‘వర్గీకరణ వాదానికి శాస్త్రీయ దృక్పధం’.
దార్ల వ్యాసంలోని విషయాలను ప్రస్తావించే ముందు ఇక్కడ ఒక్క విషయాన్ని చెప్పాలి. సి.ఆర్. శేఖర్ రాసిన “దళిత శక్తిని అంతమొందించే రాజకీయ కుట్రే వర్గీకరణ: పావులుగా మారిన మాదిగ దండోరా నాయకులు” అనే ఒక సంక్షిప్త పుస్తకాన్ని లండన్ లో ఉన్న నాకు నా మిత్రుడు శ్రీథర్ మోదుగు హైదరాబాద్ నుండి పోస్టు చేశాడు. దళిత కూటమికి ఉమ్మడిగా ఇచ్చిన కోటా కుండలోని నీళ్ళను మాలలు ఆది-ఆంధ్రులే తాగడం సరికాదని, ఆ కుండలోని నీళ్ళను కూటమిలో భాగమైన వారందరికీ భాగం పంచాలని మాదిగలు, రెల్లిలు అడిగారన్న ఉక్రోషంతో రాసిన బూతుల దండకమే కాని విషయం శూన్యమని ఆ పుస్తకాన్ని చదివిన వారెవరైనా అంగీకరించే సత్యం. అంతవరకు మాలల ఆగడాలను మౌన మునులై భరించిన మాదిగలు ఈ పుస్తకం వచ్చిన తరువాత రాత పూర్వకంగా కాకపోయినా మాట పూర్వకంగా మాలలకు వ్యతిరేకంగా పరుష పదజాలాన్ని వాడారని తెలిసి నేను చాలా బాధ పడ్డాను. వీరు వారు పరస్పరం వాదులాడుకుంటూ గడిపితే ఇక వీరిరువురి కథ ఒక కోతి, రెండు పిల్లులు ఒక అట్టుముక్క కథ అవుతుందని నా పి.ఎచ్.డి. పనిని తాత్కాలికంగా ప్రక్కన పెట్టి నా పుస్తకాన్ని రాసాను. హైదరాబాద్ లో ఉన్న నా మిత్రులు కోటేశ్వరరావు మన్నం, మోదుగు ఈ పుస్తకాన్ని బయటకు తీసుకురావడానికి చివరి వరకు తోడుగా ఉన్నారు. పుస్తక ఆవిష్కరణ కోసం ఆంధ్ర వచ్చి అది అయిన వెంటనే నేను తిరిగి లండన్ వెళ్ళిపొయాను. ఈ పుస్తకం మార్కెట్టులోకి వచ్చిన తరువాత మన్నానికి, ముందుమాట రాసిన దార్లకు ఎంతోమంది ఫోన్లు చేసి పేర్లు చెప్పకుండా బూతులు తిట్టడంతోపాటు చంపేస్తామని కూడా ఎన్నోసార్లు బెదిరించారు. అక్కడికీ దార్ల కొంత సమన్వయంతో తమ వాదనలను పుస్తకంగానో, వ్యాసంగానో రాసుకోవచ్చని చెప్పినా వినకుండా దాదాపుగా ఆరు నెలలపాటు అతనిని మానసికంగా హింసించడం చేసారు. ఈ మొత్తం ప్రహసనంలో వర్గీకరణ వ్యతిరేకుల బారిన పడనిది లండన్ లో ఉన్న నేను, కోమటి కులానికి చెందిన మా మోదుగు.
ఇక దార్ల వ్యాస విషయానికి వస్తే, మాల మాహానాడు వర్గీకరణ వ్యతిరేక వాదనలలో ప్రధానమైన తొమ్మిది వాదనలు తీసుకుని అంబేద్కర్ దృక్పథ వెలుగులో వాటిని నేను త్రిప్పి కొట్టడం చేశాను. ఆ త్రిప్పి కొట్టడంతో పాటు మాదిగల, వీరితో పాటు యితర దళిత కులాల సమగ్రాభివృద్ధికి, కుల నిర్మూలనకు కొన్ని ప్రతిపాదనలు కూడా నేనా పుస్తకంలో చేశాను. పుస్తక అసాంతం విస్తరించుకున్న ఆ ప్రతిపాదనలను ఏరి అయిదింటిని మరింత లోతుగా గుర్తించవలసిన అంశాలుగా దార్ల వివరించాడు. అవి:
(1) దండోర ఉద్యమ స్ఫూర్తితో మాదిగలు తమ పేర్ల చివరన పై నాలుగు వర్ణాల మాదిరే తమ కులం పేరు పెట్టుకొనడాన్ని హిందూత్వం తమపై రుద్దిన మాదిగ కులాన్ని అంగీకరించడమని, అది కుల నిర్మూలనకు ఆమరణాంతం పోరాటం చేసిన అంబేద్కర్ ను అవమానించడమేనని మాల మహానాడు వారు అక్షేపిస్తారు. వర్గీకరణ వ్యతిరేకోద్యమానికి “మాల” మహానాడు అని తమ కులం పేరును స్వయంగా వారే పెట్టుకుని మాదిగలు అంబేద్కర్ ని అవమానిస్తున్నారు అని మాలలు అనడం వెగటు కలిగించే ఆక్షేపణ. సరే, వీరి అక్షేపణ ఎలా ఉన్నా, కుల నిర్మూలన జరగాలంటే ముందు కుల బాధితులు కులం నుండి బయట పడాలి. అలా బయటపడాలంటే ముందు కూరుకున్న కుల ఊబి అనే సమస్యలోనుండి బయటపడడం జరగాలి. పేరు చివరన మాదిగను చేర్చుకోవడం అనేది కులతత్వంపై తిరుగుబాటుకు సూచన, కుల ఊబినుండి బయట పడేందుకు వేసిన తొలి అడుగు.
(2) వర్గీకరణతో దళితుల సమస్యలన్నీ తీరిపోవు. అయితే వారి సమస్యల పరిష్కారంలో అది మొదటి మెట్టు. రాజ్యాంగం దళితులకు కల్పించిన అవకాశాలను దళితులలోని దళితులు అందుకోవాలంటే అవసరమైతే క్రీమిలేయర్ విధానాన్ని కూడా పాటించాలి.
(3) విద్యారంగంలో సంస్కరణలు తెచ్చి ఆధునిక విద్యను అందరికి అందించాలి. అది జరగనంతవరకు అగ్రకులాల మధ్య అణచివేతకు గురికాబడిన కులాల మధ్య ప్రతిభాపాటవాల అంతరాల దొంతరాలు కొనసాగుతూనే ఉంటాయి గాని వాటికి అంతం ఉండదు. పైగా దళితులకు సామాజికంగా వెనుకబడిన యితర వెనుకబడిన వర్గాలకు రిజర్వేషన్ల రూపంలో ఎన్ని రాయితీలు కల్పించినా వాని లక్ష్యం నెరవేరదు.
(4) ప్రభుత్వ రంగంలో ఉపాధి అవకాశాలు అడుగంటి కేవలం ప్రైవేటు రంగంలోనే ఆ అవకాశాలు ఉన్న దరిమిలా ప్రైవేటు రంగలో రిజర్వేషన్ల డిమాండ్ సాధనకై దళితులంతా ఉమ్మడిపోరాటం చేపట్టాలంటే వర్గీకరణ సమస్యను పరిష్కరించుకున్నప్పుడే అది సాధ్యమవుతుంది. ఒకవేళ వర్గీకరణ సమస్య పరిష్కారం జరగకుండానే దళితులకు ప్రైవేటు రంగంలో రిజర్వేషన్లు కల్పించబడితే అది మాదిగ ఇత్యాది దళితులలోని దళితులకు సామాజిక అన్యాయ కొనసాగింపే అవుతుంది.
(5) రాజ్యాధికారంలో జనాభా నిష్పత్తి ప్రకారం ప్రతి కులానికి భాగస్వామ్యం కల్పించినప్పుడే యిప్పుడున్న కుల రాజ్యం స్థానంలో ప్రజా రాజ్యం అవతరించేది.
ఈ విధంగా మాదిగ సాహిత్యం సృజించిన ప్రతి సాహితి ప్రక్రియను తక్కెడలో తూచినట్లుగా ఒక నిబద్దతో విశ్లేషించి, తెలుగు సాహితి ఫలకంపై మాదిగ సాహిత్యానిది ఒక కొత్త దరువుగా మాదిగ సాహిత్య స్వతంత్ర ప్రత్యేకతల జెండాను దార్ల ఎగుర వేస్తాడు.
III. అరుంధతి – వసిష్టుల కల్యాణం: ఐక్యతా సందేశం
1959లో బోయి భీమన్న రాసిన “రాగ వాసిష్ఠం” నాటకం యొక్క విశిష్టతను అంచనా వేసే ప్రయత్నాన్ని దార్ల ‘రాగవాసిష్ఠం-నాటక వైశిష్ట్యం’ అన్న వ్యాసంలో చేశాడు. దండోరా ఉద్యమ నేపథ్యం నుండి పుట్టుకొచ్చిన మాదిగ సాహిత్యంతో ఈ నాటకానికి ప్రత్యక్ష సంబంధం లేకపోవడం వలన ఈ వ్యాసాన్ని ఈ పుస్తంలోని మిగిలిన వ్యాసాలతో జత చేయడం ఔచిత్యంగా ఉందనిపించదు. అయితే తమ ప్రాచీనులు తమకు అందించిన పౌరాణిక, జానపద, మౌఖిక సాహిత్య వారసత్వ సంపదను తిరిగి దొరక పుచ్చుకునే కార్యక్రమాన్ని మాదిగ సాహిత్య పరిణామ క్రమంలోని రెండవ దశలో మాదిగ సాహితీకారులు చేపట్టినట్లుగా మనం పైన చెప్పుకోవడం జరిగింది. ఆ ప్రయత్నంలో భాగంగానే మాతంగ కన్య అయిన అరుంధతీదేవి, బ్రాహ్మణ పురుషుడు వసిష్ఠుడిల మధ్య కులాతీతంగా నడచిన ప్రణయం, అది పరిపక్వమై వారిరివురి మధ్య జరిగిన కల్యాణగాథను మాదిగలు బయటకు తీయడం జరిగింది. మాదిగలకున్న పౌరాణిక చారిత్రక వారసత్వం కోసం జరుగుతున్న అన్వేషణలో నుండి దీన్ని అర్థం చేసుకోవాలి. ఆ దృష్టితో చూచినప్పుడు అరుంధతి-వసిష్ఠుడిల కల్యాణం ప్రధాన వస్తువుగాగల నాటక విశ్లేషణ వ్యాసాన్ని ఈ పుస్తకంలో పొందుపరచడం అసందర్భమనిపించదు.
ఇక రాగ వాసిష్టం నాటకంపై దార్ల వ్యాసం గురించి చెప్పుకోవాలంటే, అతని వ్యాసాన్ని రెండు భాగాలుగా చేసి అందలి విశ్లేషణను అవగతం చేసుకొనవచ్చును. మొదటి భాగం నాటకం గురించయితే, రెండవ భాగం నాటకం ప్రతిపాదించిన జాతి సిద్ధాంతం గురించి. బోయి భీమన్న ఆ నాటకాన్ని రాయడానికి పురిగొల్పిన చారిత్రక సంఘటన, నాటక కథా సారాంశం, నాటక రచనా విధానం, నాటకతత్వం మున్నగు విషయాలపైన మొదటి భాగంలో సాహితీపర చర్చ జరిగితే; శుద్రులు, అంటరానివారి పుట్టు పూర్వోత్తరాలపై అంబేద్కర్ చేసిన చర్చ వెలుగులో శూద్రులు, చండాలురు, మాల-మాదిగల వంటి పేర్లతో పిలిచే వారంతా భరత ఖండ మూలవాసులే కాకుండా, అసలైన ఆర్య జాతులవుతారని బోయి భీమన్న చేసిన జాతి సిద్ధాంత ప్రతిపాదనపై సవిస్తరమైన చర్చ రెండవ భాగంలో జరిగింది. అరుంధతీదేవి చండాల కన్య కాదు, ఆమె ఆర్య జాతికి చెందిన కన్య అని బోయి భీమన్న చేసిన ప్రతిపాదనను వివరణలతో సమర్ధించేందుకు దార్ల పరిశోధించిన గ్రంధ (భగవద్గీత, మనుస్మృతి, సర్వేపల్లి రాధాకృష్ణన్, బి. ఆర్. అంబేద్కర్ రచనలు) వివరాలను బట్టి ఈ వ్యాస రచనకై అతను చేసిన మేధోగత శ్రమను మనం తప్పక గుర్తించవలసివుంది.
అరుంధతీదేవి కథ భూమికగా చేసుకుని ఆర్య-అనార్య భేదాలను చర్చించి శూద్రులు, పంచములు ఈ దేశ మూలవాసులే కాకుండా కుల వ్యవస్థ పై అంతస్తులలోవున్న మిగిలిన మూడు వర్ణాల మాదిరే ఆర్య జాతీయులని బోయి భీమన్న తన రాగ-వాసిష్టం నాటకంలో చెప్పడంలో భారతీయులంతా ఒకే జాతి సంతతి అనే సందేశమిచ్చి, భారత జాతి సమైక్యతను కాంక్షించారని తెలుస్తుంది. అయితే నాటకం ద్వారా రచయిత ఆశించిన ప్రయోజనాన్ని అటుంచి అసలు మూల కథలో నిబిడీకృతమైన మాదిగల తాత్వికతను కొంత సమగ్రంగా చర్చించడం అవసరం. ఈ తాత్వికత దార్ల వ్యాసంలో అంతర్లీనంగా వ్యక్తపరచబడినప్పటికీ వ్యాస పరిధి రీత్యా ఆ విషయాలను లోతుగా చర్చించే అవకాశం అతనికి దొరకలేదనిపిస్తుంది. అరుంధతీదేవి కథలో దాగున్న మాదిగల తాత్వికత ఏమిటి? అరుంధతీయ, ఆది జాంబవ సంఘం లాంటి పేర్లతో హైదరాబాద్-సికింద్రబాద్ జంట నగరాలలో ఉన్న కొన్ని మధ్య తరగతి మాదిగ సంఘాలు తప్ప అరుంధతిదేవి కథను దాదాపుగా మర్చి పోయిన మాదిగలు దండోరా నేపథ్యంలో అకస్మాత్తుగా ఆ కథను స్వంతం చేసుకోవడంలో వారు ఆశిస్తున్న ప్రయోజనం ఏమిటి? ఈ ప్రశ్నలపై సుదీర్ఘమైన చర్చ, పరిశోధన జరగవలసిన అవసరం ఎంతైనా ఉంది.
IV. అంబేద్కర్ నుండి దార్ల వరకు: వర్గ వాదేయులకు కుల బాధితుల ప్రశ్నలు
‘దళిత సమస్యలపై ప్రజా సాహితి దృక్పథం’ వ్యాసంలో ఆగష్టు 1977 నుండి నేటి వరకు ప్రజా సాహితి మాసపత్రిక వారు దళితుల సమస్యలు, సంఘర్షణలను వర్గ దృక్పథం వెలుగులో అర్ధం చేసుకున్న తీరును, వ్యాఖ్యానించిన రీతులను సాహేతుకంగా అంచనా వేసే ఒక బృహత్తర ప్రయత్నాన్ని దార్ల చేశాడు. దళిత ఉద్యమాలకు, రాజకీయాలకు, సాహిత్యానికి జవ-జీవాలొసిగిన సిద్ధాంత-త్రయం: జ్యోతిబా పూలే, బాబా సాహేబ్ అంబేద్కర్, గుర్రం జాషువా – సిద్ధాంతాలపై; దళితుల సమగ్రాభివృద్ధికి స్వతంత్ర భారతం చేపట్టిన వివిధ విధానాలు, పథకాలు – ముఖ్యంగా రిజర్వేషన్ వసతుల పైన; ఖైర్లాంజీ లో దళిత స్త్రీలను వివస్త్రలను చేసి తన సిగ్గు తీసుకున్న యావత్తు భారతావని – ఆ దారుణ సంఘటన ముందుకు తెచ్చిన సామాజిక – ఆర్ధిక ప్రశ్నలపై; ఇంకా దళిత సాహిత్యంపైన ఆ పత్రిక భాష్యాలను, ముందుకు తెచ్చిన వాద-వివాదాలను, దృక్పథాలను సమగ్రంగా, విమర్శనాత్మకంగా పరిశీలించాడు. గమనించాల్సిందేమిటంటే ప్రజాసాహితి వర్గ దృక్పథాన్ని విమర్శించడం ఒక పనిగా పెట్టుకుని ఆపని చేయ్యలేదు. వర్గ దృక్పథాన్ని భారతీయ కుల సమాజానికి వర్తింప జేయడంలోగల పరిమితులను ఎత్తి చూపి ఆ పరిమితులను అంబేద్కర్ సిద్ధాంతాలతో ఏ విధంగా అధిగమించవచ్చోనని నిర్మాణాత్మకంగా సూచించడం అతనిలోని విషయ స్పష్టత, మేథో పరిణత, సదుద్ధేశం తెలుస్తుంది. ఈ వ్యాసంలో దార్ల అడిగిన ప్రశ్నలు తన కాలంలోని సోషలిస్టులకు అంబేద్కర్ వేసిన ప్రశ్నలు, కారంచేడు- చుండూరు దురాగత సంఘటనల తరువాత వామపక్షాలకు, నక్సలైట్లకు కత్తి పద్మారావు, బొజ్జా తారకం, ఉ. సాంబశివరావు, మారోజు వీరన్నలు వేసిన ప్రశ్నలు. 1980వ దశకం నుండి అటు అంబేద్కర్ వర్గీయులలో ఇటు మార్క్స్ వర్గీయులలో నలుగుతున్న- ‘అంబేద్కర్ కుల దృక్పథాన్ని కారల్ మార్క్స్ వర్గ దృక్పథాన్ని జత చేసి నూతన ప్రజాస్వామ్య విప్లవాన్ని సాధించాలి’ అనే వాదాన్ని మరింత ముందుకు తీసుకు వెళ్ళాలనే ఆకాంక్షను, అవసరతను ఈ వ్యాసం ద్వారా దార్ల స్పష్టం చేశాడు. ఈ పరిశీలనను నాలుగు ముఖ్యాంశాలుగా విశ్లేషించవచ్చు.
ఒకటి, జ్యోతిబా ఫూలే, అంబేద్కర్, జాషువాలపై ప్రత్యేక సంచికలను ప్రజా సాహితి ప్రచురించడాన్ని ఆ పత్రిక ఆ దళిత సిద్ధాంతకర్తలను గుర్తించడంగా పేర్కోని అట్టి గుర్తింపును దార్ల ఆహ్వానిస్తాడు. అయితే సిద్ధాంతకర్తలను గుర్తించినంత మాత్రాన వారి సిద్ధాంతాలను కూడా గుర్తించినట్లేనా? – అనే ఒక బలమైన ప్రశ్నను అతను ఈ వ్యాసంలో అడుగుతాడు. వామ పక్ష ఉద్యమం ఉనికిలోకి వచ్చిన నాటి నుండి నేటి వరకు వర్గ దృక్పథానికి కట్టుబడిన దళితేతరులు అంబేద్కర్ విషయంలో వాదించే వాదాలలో ‘అంబేద్కర్ సంస్కరణవాది. కాబట్టి అతని దృక్కోణంగాని, అతని సిద్ధాంతాలుగాని వర్గ పోరాటాలకు, సోషలిస్టు సమాజ స్థాపనకు ఏ మాత్రం పనికిరావు’ – అనే ఒక గుడ్డి వాదం ప్రధానమైనది. అంబేద్కర్ సంస్కరణవాదే కావచ్చు. అయితే అతని సంస్కరణవాదాన్ని ముందుకు తెచ్చి, భారత దేశంలో నూతన సామాజిక విప్లవానికి మూల స్తంభాలవంటి అతని సిద్ధాంతాలను వెనుకకు తొయ్యడం ప్రజా సాహితి వాళ్ళు కావాలని పక్కదారి పట్టించిన అంశమని దార్ల స్పష్టం చేస్తాడు.
అదే విధంగా దళిత కులాలలో పుట్టిన మనుష్యులు ఏ రంగంలోనైనా అసమానమైన ప్రతిభ కనపరచినప్పటికీ, వారు తమ పురిటి (కుల) కంపునుండి విముక్తం కాలేరని దళిత కులాలలో పుట్టిన మనుష్యులను ఎసెన్షియలైజ్ (essentialize) చేసే ఒక మోసపూరితమైన వాదాన్ని బ్రాహ్మణత్వం మొదటినుండి ముందుకు నెడుతుంది. దళితులను అలా ఎసెన్షియలైజ్ చేయడంలోనే బ్రాహ్మణత్వ మనుగడ ఆధారపడి ఉంది. కాబట్టి బ్రాహ్మణత్వంపై ఆధారపడి బ్రతుకుతున్నవారు అటువంటి అభిప్రాయాలను పదే పదే ముందుకు తేవడాన్ని మనం అర్ధం చేసుకోగలం. కాని ‘సంపూర్ణ మానవుని ఆవిష్కరణే తన చిర కాల వాంఛ, జీవిత ధ్యేయమని’ సగర్వంగా చెప్పుకున్న నిత్య సత్యాన్వేషి మార్క్స్, అటువంటి వ్యక్తి శిష్యులమని చెప్పుకునే వర్గ వాదీయులు కూడా దళితులను, దళిత మేథావులను అదే బ్రాహ్మణికల్ ఎసెన్షియలైజ్డ్ దృష్టితో చూడటాన్ని దార్ల తీవ్రంగా ఆక్షేపిస్తాడు. ఉదాహరణకు రాజ్యాంగ పరిషత్తులో రాజ్యాంగ శాస్త్రంలో దిగ్గజాలు వంటి ఎందరో మేథావులు ఉన్నప్పటికీ అంబేద్కర్నే రాజ్యాంగ రచనా కమిటి అధ్యక్షునిగా ఎన్నుకోవడానికి గల రెండు ముఖ్య కారణాలు: ఆ పరిషత్తులోని మేథావులను మించిన రాజ్యంగ నిపుణత, జాతీయ సమగ్రత. అయినప్పటికీ “ఆయన (అంబేద్కర్) చేసిన పోరాటాలు, పడిన రాజీలు – కుల నిర్మూలనకు ఏదో రూపంలో తోడ్పడతాయన్న అవగాహనతోను, ఆవేదనతోను అమలు జరిపారు” అని ప్రజా సాహితి (1995: 162వ సంచిక) తన సంపాదకీయంలో పేర్కొని అంబేద్కర్ కృషిని, త్యాగాలను కేవలం కులనిర్మూలనకు మాత్రమే కుదించడాన్ని దార్ల అంగీకరించకూడని విషయం అంటాడు.
అంబేద్కర్ కృషిని కేవలం ఇలా కులనిర్మూలనకే కుదించడం వలన రెండు ప్రమాదాలు ఉన్నాయి: మొదటిది, దళితులు కులాతీతంగా ప్రజా శ్రేయస్సును, ప్రజాభివృద్ధిని, జాతి సమగ్రతను దృష్టిలో ఉంచుకుని చేసే జాతి సేవా కార్యకలాపాలు దళితేతర సమాజం గుర్తించేందుకు అవకాశం లేకుండా చేయడం. రెండు, దళితుల సేవా కార్యకాలాపాల వలన కులాతీతంగా, మతాతీంగా జాతి మొత్తం ప్రయోజనాలు పొందినప్పటికీ, అవి కేవలం దళిత దృష్టిపథం నుండి, వారి విముక్తి నిమిత్తం మాత్రమే చేశారు, చేస్తున్నారు అని దళితేతరులు భావించడానికి అవకాశం. అంబేద్కర్ మొదలుకొని నేడున్న ఎందరో దళిత మేథావులను, నాయకులను దళితేతర సమాజం గుర్తించక పోవడం అటుంచి, ఏహ్యభావం కలిగి ఉండడానికి ఈ రకమైన ఆలోచనలు, వాదాలు పరివ్యాప్తిలో ఉండడమే.
మహాకవి గుర్రం జాషువా విషయంలో కూడా ప్రజా సాహితిది ఎసెన్షియలైజ్డ్ దృక్కోణమేనని దార్ల నిర్మోహమాటంగా చెబుతాడు. చోద్యంగా జాషువా కవిత్వానికంటే అతని కవిత్వాన్ని ఆదరించే దళితులపైన తన ఎసెన్షియలైజ్ బాణాలను ఈ పత్రిక సంధించింది. జాషువా శతజయంతి సందర్భంగా వెలువరించిన ప్రత్యేక సంచికలోని (అక్టోబర్, 1995, 168వ సంచిక) సంపాదకీయాన్ని చదివినవారెవరికైనా “ఎలక్ట్రానిక్ మీడియా, నాటకాలను ఆదరించే సామాన్య ప్రజలను వీరి (జాషువా) పద్యాలు బాగా అకర్షించాయనీ, కులదృక్పధం వల్లనే దళితులు జాషువాని వెనుకేసుకొస్తున్నారనే” ఆలోచన కలుగుతుందని ప్రజాసాహితి వ్యాఖ్యానించడాన్ని దార్ల కుండ బ్రద్దలు కొట్టినట్లు ఆ వ్యాఖ్య సరైనది కాదని చెబుతాడు. నిర్మోహమాటంగా చెప్పాలంటే భారతీయ సమాజంలో, హిందూ భావజాల ప్రభావంలో పుట్టి పెరిగిన ఏ వ్యక్తైనా కులాతీతులు కారు. కవులు, కళాకారులు, రచయితలు తమ తమ కులానికి చెందిన వారు కాబట్టే ఆ కవుల కవిత్వానికి, ఆ రచయితల రచనలకు ఉప్పొంగిపోయి అభిమానులుగా మారడం కుల సమాజంలో కనిపించే కుసంస్కృతి. విశ్వనాథ సత్యనారాయణ, శ్రీరంగం శ్రీనివాసరావు (శ్రీశ్రీ ) బ్రాహ్మణులు కాకుంటే, బ్రాహ్మణ సమాజం తమ తమ సిద్ధాంతాలకు, దృక్పథాలకు అతీతంగా వారికి బ్రహ్మరధం పట్టేదా? కమ్మ కులానికి చెందినవారు కాకపోతే సంఘటనతో తమకు సంబంధం లేకున్నా కారంచేడు చుట్టుప్రక్కల గ్రామాలలోని కమ్మలంతా ఏకమై కారంచేడు గ్రామంలోని మాదిగలపై మారణహోమం సృష్టించేవారా? చిరంజీవి కాపు కాకుంటే తన బొందిలో ప్రాణం ఉన్నంత వరకు కాంగ్రేసే తమ బంధువని బీరాలు పలికిన హరిరామ జోగయ్య, తదితరులు తమ బొందిలో ప్రాణముండగానే కాంగ్రేసు పార్టీకి, లేదా ఇతర పార్టీలకు తిలోదకాలిచ్చి ప్రజా రాజ్యం పార్టీ తీర్థం పుచ్చుకునేవారా?
దళిత కులాలలో అరుదుగా లభించే ఆణిముత్యం జాషువా లాంటి కవుల కవిత్వాన్ని దళితులుకూడా తమ సామాజిక వర్గానికి చెందిన వాడు కాబట్టి ఆస్వాదిస్తున్నారు. అంతవరకు దళిత సమాజానిది కూడా కుల దృక్పథమే. అయితే జాషువా కవిత్వానికి వస్తువు, వస్తు విషయాలు ఎవరివి? – దళితులు, వారి ఈతి బాధలు. మరి తమను, తమ సమస్యలను కవిత్వీకరించిన జాషువాను చదవటం కూడా కుల దృక్పథమేనా? శ్రీ పాద సుబ్రహ్మణ్యశాస్త్రి, అడవి బాపిరాజు, ప్రేంచంద్, రాచపాళెం చంద్రశేఖర్ రెడ్డి లాంటి ఎందరో రచయితలు తమ సమాజానికి చెందినవారు కాకపోయినప్పటికీ తమగురించి రాసిన వీరి రచనలను దళితులు అధ్యయనం చేశారు, ఆ రచయితలను ఆరాధించారు. మరి ఇది ఏ కుల దృక్పథం క్రిందికి వస్తుందో ప్రజా సాహితి వారు సమాధానం చెప్పాలి. అసలు ఒక కవిని అతని అభిమానులు ఏ దృక్పథంతో ఆభిమానిస్తున్నారు? ఏ దృక్కోణంతో ఆదరిస్తున్నారు? ఇది ఆ కవుల చేతుల్లో కంటే వారి అభిమానుల రుచులపైనే ఆధారపడి ఉంటుంది. ప్రజాసాహితి వారు అసలు అడగ వలసిన ప్రశ్నలు: జాషువా కవిత్వం కుల కంపుతో నిండి ఉందా? లేక అందులో కుల కంపుతో మూసుకుపోయిన హిందూ హృదయ కవాటాలను తెరచే ప్రయత్నం జరిగిందా? ఈ ప్రశ్నలకు వారు దైర్యంగా, నిస్పక్షపాతంగా సమాధానం చెప్పగలిగితే ఏ రచయితది కులతత్వాభివృద్ధి దృక్పధమో, ఏ రచయితది కులనిర్మూలన దృక్పధమోననే సత్యం అప్పడు వెలుగులోకి వస్తుంది. విశ్వ నరుడు జాషువా గురించి రాచపాళెం చంద్రశేఖరరెడ్డి చెప్పిన మాటలను ఈ క్రింద పేర్కొనడం అసందర్భం కాదు:
భావ కవులు ఊహలలో విహరిస్తున్న కాలంలో, సంప్రదాయం కవులు పురాణాలు తిరగరాస్తున్న కాలంలో, జాషువ జీవితంలోని కఠిన వాస్తవాలను కవితా బద్ధం చేసే ప్రయత్నం చేశారు. అందరూ మేనకోడలిమీద, పక్కింటి అమ్మాయిల మీద కవిత్వం రాస్తుంటే జాషువ ‘అనాథ’ మీద రాశాడు. అందరూ కృత్రిమ స్వప్నాలు కంటుంటే జాషువా ‘స్వప్న కథ’ లో మంచి మానవీయ విలువగల కలగన్నారు… ‘విశ్వనరుడ నేను’ అని చెప్పుకున్న జాషువ సమాజం వర్ణాలుగా, కులాలుగా విడిపోవడం చూడలేకపోయాడు. మన సంఘాల మధ్య సహజంగా ఉండవలసిన సోదరభావం కులం కారణంగా నశించిందని భావించారు. కులాలు కొందరిని అణచిపెట్టడానికి మాత్రమే కాదు అణచివేయబడ్డవాళ్ళలో సైతం అణచివేసే వాళ్ళను సృష్టించడం చూశాడు. ఆ స్థితిని నిరసిస్తూ ప్రజలలో విశ్వ జనీన భావాలను రేకెత్తించడానికి చూశాడు.[7]
రెండు, కారంచేడు, చుండూరు సంఘటనలకు వ్యతిరేకంగా ఆవిర్భవించిన దళిత ఉద్యమం, ఆ ఉద్యమ స్ఫూర్తితో దళిత సమాజం నుండి ఒక సాహితీకారుల పటాలం ఏర్పడటం ఒక వరుస క్రమంలో జరిగింది. పదునైన తమ కలాలతో చిక్కనైన దళిత సాహిత్యాన్ని వెల్లువలై పారించి, దళిత చైతన్య సస్యశ్యామలతకు బాటలు పరిచారీ సాహితీకారులు. వీరికి బాసటగా దళితులు కాకున్నప్పటికీ దళితులపై జరుగుతున్న అమానుషాలకు, హత్యాకాండలకు ఖేదిల్లి, తమ కలాలను కత్తులుగా చేసుకుని కుల సమాజ రక్కసిపై విరుచుకుపడిన దళితేతర కులాలనుండి వచ్చిన మానవతామూర్తులు ఎంతోమంది ఉన్నారు. ఆరంభంలో ఈ దళితేతరుల దళిత విషయ రచనలను దళిత సాహితీకారులు కొంత కామ్రెడరీ దృక్పథంతో, కొంత మొహమాటానికిలోబడి స్వాగతించినప్పటికీ రాను రాను “దళిత సమస్యలను దళితులే రాయాలనే” ఒక వింత–వితండ వాదనను ముందుకు తెచ్చారు. దళితులు తమ కుల సరిహద్దులు దాటి సాధారణ మనుష్యులుగా ఎదగలేరనే వాదనతో దళిత సమాజాన్ని ఎసెన్షియలైజ్ చేయ్యడం పైనుండి జరుగుతుంటే, దళిత జీవితానుభావం లేనివారు దళిత సమస్యలను చిత్రించలేరు అని వాదించడం క్రిందినుండి జరుగుతున్న ఎసెన్షియలైజేషన్. దళిత జీవన సంఘర్షణను చిత్రించడానికి అనుభవ జ్ఞానం ఉండటం మంచిదే. అయితే ఆ జ్ఞానం ఒక్కటే సరిపోదు. శాస్త్రీయంగా విషయాన్ని శోధించి, వివరంగా చెప్పగల జ్ఞానం అవసరం. ఈ రెండవ రకం జ్ఞానాన్ని వ్యక్తులు తాము పుట్టి పెరిగిన సమాజం నుండి కాకుండా (అంటే అనుభవం నుండిగాక) నిరంతర అధ్యయనం ద్వారా, అవగాహన ద్వారా పెంపొందించుకుంటారు. ఈ విషయాన్నే ప్రజా సాహితి తన పదవ మహాసభ పత్రంలో వ్యాఖ్యానించడాన్ని దార్ల స్వాగతిస్తాడు. దళిత సమాజంలో పుట్టి పెరిగినప్పటికీ ఆ సమాజంలో పరివ్యాపితంలో ఉన్న కుత్సిత వాదనలను నిరసించి సత్యాన్ని సత్యంగా తెలుసుకోవాలి, స్వీకరించాలి అని ఘంటాపథంగా చెప్పగలిగే దళిత మేధావులు బహు అరుదు. ఆ అరుదైన మేధావులలో దార్ల ఒకడని ప్రజా సాహితి ప్రతంలోని సత్యంతో అతను ఏకీభవించడం స్పష్టపరుస్తుంది.
మూడు, ‘వ్యవస్థ పరిమితిని బహిర్గత పరచిన సుప్రీం తీర్పు’ పేరుతో వెలువరించిన తమ సంపాదకీయంలో ప్రజాసాహితి (నవంబరు, 2006: 288వ సంచిక) వారు దళిత రిజర్వేషన్లపై ఒక మంచి విశ్లేషణ చేశారు. ఇందులో చట్టబద్ద రిజర్వేషన్లు, వ్యవస్థీకృత రిజర్వేషన్లు అని రిజర్వేషన్లను రెండు రకాలుగా వర్గీకరించి, “వంశ పారంపర్యంగా వస్తున్న ఆస్తులను, అధికార హోదాలను, ఆ వర్గం వాళ్ళే మళ్ళీ అధికారాన్ని చెలాయించడాన్ని గుర్తించకుండా, అణచివేతకు గురవుతున్న వర్గాలకు రిజర్వేషన్స్ కల్పించినంత మాత్రాన (వారికి) ఉపశమనానికి మించిన ప్రయోజనం ఉండదని” ఒక ఆలోచనాత్మకమైన విశ్లేషణ గావించారు. ఈ ఉపశమనాల ఫలితంగా:
(1) వీనినే ఆసరా చేసుకుని ఎదగాలని దళితులలో ఒక వర్గం అరాటపడుతుండడం వల్ల అలాంటి వాళ్ళు వ్యవస్థలోని అవినీతితో సర్దుబాటు చేసుకోనడానికీ;
(2) దళితులలో వివిధ స్థాయిలు (ముఖ్యంగా ఉపశమనాలను పొందినవారు, పొందలేకున్నవారు లేదా ఉపశమనాలకు దూరంగా ఉంచబడినవారు) తయారుకావడానికీ;
(3) పాలక వర్గాలు దళితులను ఓటు బ్యాంకులుగా రూపాంతరం చెందించుకుని వారిని తమ రాజకీయాలలో పావులుగా ఉపయోగించుకొనడానికి దారి తీస్తున్నదనే ప్రజా సాహితి విశ్లేషణకు దార్ల తన పూర్తి సమ్మతాన్ని తెలియజేస్తాడు.
అయితే, దళిత రిజర్వేషన్ల మొత్తానికి అనువర్తించే ఈ విశ్లేషణను మాదిగ దండోరా వర్గీకరణ డిమాండ్ కి కూడా ప్రజా సాహితి అనువర్తింప జేయడాన్ని దార్ల ఒక స్పష్టతతో, బలమైన కారణాల ప్రాతిపదికతో ఆక్షేపిస్తాడు.
ప్రజా సాహితి తన నవంబరు, 1998, 202వ సంచికలో ప్రచురించిన కరపత్రంలో: “ఎబిసిడిల విభజనలో మెరుగైన న్యాయం వుండినా పాలక గ్రూపులూ, రకరకాల సంస్కరణవాదులూ, రిజర్వేషన్ల విభజనే కాక దళిత ప్రజల విభజనకు కూడా దాన్ని వినియోగిస్తున్నారు” అని చెప్పడం జరిగింది. ఈ పత్రాన్ని తయారు చేసిన వారు యస్ ఆర్ శంకరన్. ఈ అభిప్రాయాన్ని జాగ్రత్తగా పరిశీలిస్తే రెండు విషయాలు సుస్పష్టం: వర్గీకరణ డిమాండ్ లో న్యాయం ఉంది. ఆ న్యాయం కూడా సాదా సీదాది కాదు. అది సమాజానికి మెరుగైన న్యాయం; రిజర్వేషన్లను విభజించడమనే మిషతో పాలక వర్గాలు దళిత ప్రజలను విభజిస్తున్నారు. వర్గీకరణలో మెరుగైన న్యాయం ఉందని వంతలు పలుకుతూనే దళిత సమాజాన్ని విభజించడానికి పాలక వర్గాల చేతిలో అది సాధనమవుతుందనే వంకర పలుకులు దేనికి? తమ చేతిలో పాలనా పగ్గాలు ఉంచుకోవడమే పాలక వర్గాల పరమావధి. అందుకోసం ప్రజలను విభజిస్తారు, లేదా ప్రజలలోని విభజనలను ఉపయోగించుకుంటారు. వర్గీకరణ కూడా ఏదో ఒక రకంగా ఆ పరమావధికి దోహదపడితే దానిని ఉపయోగించుకునడానికి కూడా ముందుంటారు; లేదు ఏకీకరణ అందుకోసం అక్కరకొస్తే దాని జపం జపిస్తారు. అసలు వర్గీకరణ పాలక వర్గాల చేతిలో ఏవిధంగా వినియోగించబడుతుంది అన్నది ఇక్కడ అధమ విషయం. వర్గీకరణ ద్వారా మాదిగ ఇత్యాది కులాలకు సామాజిక న్యాయం జరుగుతుందా లేదా అన్నదే ప్రధాన విషయం. వర్గీకరణలో మెరుగైన న్యాయం ఉంది అని అంగీకరించడం అంటే ఆయా కులాలకు వర్గీకరణ ద్వారా సామాజిక న్యాయం జరుగుతుంది అని అంగీకరించినట్లే కదా? ఒక వేళ అలా వర్గీకరణ జరగకుంటే ఆ కులాలకు అన్యాయం జరుగుతుంది అని కుడా (పరోక్షంగా) అంగీకరించినట్లే కదా?
ఇక ఈ వాదనలోనే రెండవ విషయం/అభిప్రాయం గురించి చెప్పుకోవాలంటే, అసలు అటువంటి అభిప్రాయాన్ని వ్యక్తపరచిన వ్యక్తి/పత్రికకు గల సామాజిక అవగాహనపైన అనుమానం కలుగుతుంది. మను ధర్మ శాస్త్రం భారతీయులను ఐదు వర్ణాలుగా విభజిస్తే, ఐదు కాదు ఐదు వందల యాభై ఐదు కులాలుగా వీరు తమను తాము విభజించుకుని పరిపాలించుకుంటున్నారు. అంటే విభజన అనే ఒక సూత్రాన్ని మూల సూత్రంగా చేసుకుని నిర్మించబడిందే భారతీయ కుల సమాజం. ఇది భారతీయ సమాజ కనీస అవగాహన కలిగిన ఏ వ్యక్తైనా అంగీకరించే సత్యం. ఈ ప్రాధమిక నిర్మాణ సూత్ర దృష్టి కోణం నుండి గమనిస్తే దళిత ప్రజల విభజనకు కూడా వర్గీకరణను వినియోగిస్తున్నారు, కాబట్టి వర్గీకరణ వద్దు అని అనడం నాకైతే కొంత వెర్రితనంగా, మూర్ఖపు వాదంగా అనిపిస్తుంది. నేను అలా అనడం వ్యంగ్యమనో, అహంకారమనే చాలామంది అభిప్రాయపడవచ్చు. అట్టివారి కోసం నా అభిప్రాయాన్ని మార్చుకునే ప్రసక్తే లేదు.
దళిత సమాజాన్ని విభజించడానికి అసలు ఆ సమాజం ఎప్పుడు ఐక్యంగా ఉంది? ‘చిన్న కత్తి పెద్ద కత్తి నాదేనయా, చిందేసే వీరబాహుడు నేనేనయా’ – అని మాదిగలు సాంస్కృతికంగా మాలవారిపై ఆధిపత్యం వహించాలని చూడలేదా? మాల కులానికి చెందిన మాదరి బాగయ్య (భాగ్యా రెడ్డి వర్మ) నాయకత్వంలో 1930వ దశకంలో హైదరాబాద్ లో నడిచిన ఆది-హిందూ ఉద్యమంలో మాదిగ వారిని దూరంగా ఉంచడమేగాక, మాల-మాదిగల మధ్య కులాంతర వివాహాలకు అడ్డుగోడలు కట్టలేదా?[8] కాంగ్రేసు పార్టీలో మాల కులానికి చెందిన దామోదరం సంజీవయ్య-మాదిగ కులానికి చెందిన సదాలక్ష్మి ల మధ్య అధికార పోరాటంలో మాల కులం సంజీవయ్య పక్షాన, మాదిగ కులం సదాలక్షి పక్షాన నిలబడలేదా? కాన్షీ రాం చమార్ కులస్థుడనీ, ఉత్తర్ భారత దేశంలో చమార్ లు అంటే ఇక్కడ మాదిగలు అని, కాబట్టి మాదిగల పార్టీకి ఓటు వేసేదేమిటని 1994 అసెంబ్లీ ఎన్నికలలో మాలలు బహుజన్ సమాజ్ పార్టీకి దూరంగా ఉండలేదా?[9] మాల ఉద్యోగస్తుల సంఘాలుగా, మాదిగ ఉద్యోగస్తుల సంఘాలుగా మాల-మాదిగ కులాలకు చెందిన ఉద్యోగస్తులు తమను తాము విభజించుకోలేదా? ప్రతి విద్యా సంస్థలో మాదిగ విద్యార్ధి సంఘాలు, మాల విద్యార్ధి సంఘాలు ఉండడం కనపడడంలేదా? మరి ఇన్ని రకాల విభజనలు కళ్ళకు కట్టినట్లుగా, స్పష్టంగా కనబడుతున్నప్పటికీ రిజర్వేషన్ల వర్గీకరణ దళితుల విభజనకు దారితీస్తుంది అనడం ఎంతవరకు సబబు? ఇంకో రకంగా అడగాలంటే ఇటువంటి చొప్పదంటు వాదాలు ఎవరిని మాయ పుచ్చడానికి? ఎవరిని మోసం చెయ్యడానికి?
దళిత సమాజ ఐక్యతను నిజంగా కాంక్షించే వారు అది ప్రజా సాహితి లాంటి పత్రికలైనా లేదా యస్ ఆర్ శంకరన్ లాంటి పెద్దలైనా ముందుగా దళిత సమాజం పట్ల, వర్గీకరణ విషయంపట్ల కొంత ఆత్మ శోధన చేసుకుని ఆత్మశుద్ధి చేసుకోవడం అత్యావశ్యకం. వారు నిజాయితీగా అలా చేసుకోవడం జరిగితే రెండు విషయాలను నిర్భయంగా అంగీకరిస్తారు. అవి: ఒకటి, దళిత సమాజం ఇతర వర్ణ సమాజాల మాదిరే విభజనలమయం; రెండు: వర్గీకరణ సమస్యను సామరశ్యంగా పరిష్కరించకోకుండా ఉంటే యిప్పటికే దళిత సమాజంలోనున్న విభజనలు మరింతగా విజృంభిస్తాయేగాని మట్టుపడే అవకాశం ఇసుమంతైనా ఉండదు. ఇలా అంగీకరించిన తరువాత పాయలు పాయలుగా విడివడి ఉన్న దళిత కులాలను అనుసంధానం చేయడానికి వారు చేపట్టవలసిన ప్రప్రధమ కార్యక్రమం ఏ ఇసుక మేటలు ఆ అనుసంధానానికి అడ్డుగా ఉన్నాయో వానిని గుర్తించి, చదును చేసి పాయల మధ్య తెన్నులు తీయాలి. అలా జరిగిన రోజున పాయలన్నీ కలసి ప్రవాహ ఉరవడిని పెంచుతాయి. పోను పోను ఆ ఉరవడి ఉధృతమై దళిత సమాజ శక్తిని ఉద్వేగం చేస్తుంది. ఇప్పుడు మాల-మాదిగ కులాలమధ్య పేరుకుపోయిన పెద్ద ఇసుక మేట – వర్గీకరణ. ఈ మేటను తియ్యకుండా దళిత సమాజ ఐక్యత గురించి ఆలోచన చెయ్యడం అవివేకులు చేసే పని.
నాలుగు, మహారాష్ట్రలో జరిగిన ఖైర్లాంజీ దురాగతం అగ్రకులాలలో నిభిడీకృతమైన రాక్షసత్వానికీ, పాశవికతకూ, దళితులపై వారిలో పేరుకుపోయిన ఏహ్యభావానికి నిలువెత్తు దర్పణం పడుతుంది. కుల సమాజం భౌతికంగా, మానసికంగా తమపై విధించిన పరిమితులను అధిగమించి, గీచిన సరిహద్దులను దాటి దళితులు మనుష్యులుగా ఎదగడానికి, స్వతంత్ర్యంగా-ఆత్మ గౌరవంతో బ్రతకడానికి ప్రయత్నిస్తే ఏమి జరుగుతుందో, అగ్రకులాలు ఎంత దారుణానికి వడికట్టగలవోనని మరోసారి తేల్చి చెప్పిన ఖైర్లాంజీ అమానుషత మరో కారంచేడు, యింకో చుండూరు. ఈ దుస్సంఘటన జరిగిన తరువాత ప్రజా సాహితి వారు తమ 289వ సంచికలో (డిసెంబరు, 2006) “ఖైర్లాంజీ అవమానాల దురాగతాల జీవితాలింకెన్నాళ్ళు” అనే సంపాదకీయాన్ని ప్రచురించారు. ఇందులో ఖైర్లాంజీ గ్రామ అగ్రకులాలన్ని ఏకమై భయ్యాలాల్ బోత్మాంగ్ కుటుంబంపై మూకుమ్మడిగా దాడి చేసిన సంఘటనను వివరిస్తూనే ఆ సంఘటన వెనుక దాగిన, అందుకు దారితీసిన సామాజిక – ఆర్ధిక పరిస్థితులను, స్వాతంత్ర్యానంతరం భారత ప్రభుత్వం దళితుల సామాజిక, ఆర్ధిక స్థితిగతులాభివృద్ధికి రాజ్యాంగ బద్దంగా చేపట్టిన పాలసీ-పథకాలు, అంబేద్కర్ చూపెట్టిన మార్గం – వీటన్నిటినీ క్లుప్తంగానేగానే చర్చించినప్పటికీ, సూక్ష్మంగా విశ్లేషించడం చేశారు. ఈ విశ్లేషణనుండి దార్ల తన వ్యాసంలో తీసుకున్నవి, మన చర్చకు ఉపయోగపడేవి రెండు విషయాలు: (1) దళితులను సామాజిక విముక్తులను చేయడంలో మతానికున్న పరిమితులు; (2) దళితుల వైయక్తిక విముక్తి/అభివృద్ధి పీడిత జన సమిష్టి విముక్తి/అభివృద్ధి జరిగినప్పుడే.
మనిషి మనుగడకు మతం అవసరమా, కాదా? అవసరమైతే ఏ మేరకు దాన్ని మనిషి తన జీవితంలో అహ్వానించాలి? అవసరం లేకుంటే మనిషికవసరమైన ఆథ్యాత్మికదాహాన్ని ఏ విచారధారతో తీర్చవచ్చు – మున్నగు ప్రశ్నలపై సమాధానం కోసం మనిషి నిరంతరం అన్వేషిస్తూనే ఉన్నాడు. ఆ ప్రశ్నలపైననే తాత్వికుల మధ్య, ఆస్తిక-నాస్తిక వాదుల మధ్య నిరంతర వాద-వివాదాలు చెలరేగుతూనే ఉన్నాయి. ఒక మత విచారధార చెరసాలలో బందీలు గావించబడిన ఒక కూటమిని మరో మత విచారధార సహాయంతో విముక్తులను చెయ్యవచ్చా, లేదా? – అనేది కూడా పైన పేర్కొన్న ప్రశ్నల పరంపర క్రిందికే వస్తుంది. ఈ ప్రశ్నలను అటుంచి, అంబేద్కర్ మత మార్పిడి చర్యను గమనిస్తే, వేరే మత సహాయంతో దళితులను విముక్తం గావించవచ్చు అని అతను భావించాడని స్పష్టంగా తెలుస్తుంది.[10] కుల సామాజిక వ్యవస్థ పునాదిపై నిర్మితమైన హిందూ మత ధర్మం తన కబంధ హస్తాలలో దళితులను చిక్కించుకుని భౌతికంగా, మానసికంగా వారిని తర తరాలుగా శక్తి విహీనులు చేసుకుంటూ వస్తుంది. అట్టి ధర్మం నుండి, దాని కుల వ్యవస్థనుండి దళితులను విముక్తులను గావించి వారిలో మానవత్వాన్ని రగులగొల్పి మానవీయత కలిగిన మనుష్యులుగా తీర్చిదిద్దే ఒక మహత్తర శక్తి ‘సమానత’ అనే సూత్రంపై నిర్మితమైన బౌద్ధ ధర్మానికే ఉందని అంబేద్కర్ మనస్పూర్తిగా విశ్వసించాడు. ఎందరో వివిధ మత ధర్మ పెద్దలు తమ తమ మతాలలో చేరమని అంబేద్కర్ ని ఎన్నో రకాలుగా ప్రలోభ పెట్టినా ఎట్టి ప్రలోభానికి లొంగక తన విశ్వాసానికి అనుగుణంగా, కొంత ఆలస్యంగానైనా, తన మరణానికి ముందు తాను విశ్వసించిన బౌద్ధ ధర్మాన్నే బౌద్ధ ధర్మాన్ని స్వీకరిస్తాడు. మిగిలిన దళితులను కూడా అట్టి మార్గాన్ని అనుసరించమని ప్రభోదిస్తాడు. ఆ ప్రభోదానికి ప్రభావితులైన భయ్యాలాల్ బోత్మాంగ్ లాంటి దళితులెందరో బౌద్ధాన్ని స్వీకరించి ఆ ధర్మ సూత్రాలకు అనుగుణంగా తమ జీవితాలను మలచుకుని నడుచుకుంటున్నారు. అలా నడుచుకుంటున్నప్పటికీ కుల రక్కసి రక్త కౌగిలి నుండి దళితులను ఆ ధర్మం విముక్తి చెయ్యలేక పోవడం విచారకరం. ఇదే విషయాన్ని ప్రజా సాహితివారు తమ సంపాదకీయంలో ప్రముఖంగా పేర్కొన్నారు.
ఆచరణలో బౌద్ధ ధర్మం దళితులను విముక్తం చెయ్యలేకపోయింది అన్న విషయం మనకందరికీ తెలిసినదే. సరే, ఎందుకు అలా జరుగలేదు? ఈ ప్రశ్నకు సమాధానాన్ని లోతుగా పరిశోధించి చెప్పవలసి ఉన్నా, నాకు ఇందుకు రెండు బలమైన కారణాలు కనిపిస్తున్నాయి. హిందూ మతాన్ని వీడి బౌద్ధాన్ని స్వీకరించిన దళితులు ఆ స్వీకరణను హిందూ మతం నుండి తమను తాము విముక్తం చేసుకొనడానికి దూరంగా జరుపుకొనడానికి ఉపయోగించుకొనడానికి బదులుగా బౌద్ధ ధర్మాన్ని స్వీకరించని ఇతర దళితులతో, దళిత కులాలతో తమను తాము దూరంగా జరుపుకుని, అలా జరుపుకున్నట్లు చూపించుకోవడానికి ఉపయోగించుకోవడం. ఉదాహరణకు, బౌద్ధాన్ని స్వీకరించిన దళితులలో మహారాష్ట్రలోని మహార్లది అగ్రస్థానం. అంబేద్కర్ తమ కులానికి చెందినవాడు కావడం వల్లనే మహార్లు అతని మార్గాన్ని అవలంభించారు అన్న విషయాన్ని అటుంచితే, నయా బౌద్ధులు (బౌద్ధాన్ని స్వీకరించిన మహార్లు), మహార్లు (బౌద్ధాన్ని స్వీకరించని వారు) అనే రెండు కూటమిలుగా వీరు తమను తాము విభజించుకున్నారు. ఈ రెండు కూటాల మధ్య వివాహ సంబంధాలు కూడా ఉండవు. ఒకవేళ అలా జరిగినా ఆ జరగడం అనేది చాలా అరుదు అనికూడా తెలుస్తుంది. వివరణలో ఏ కుల నిర్మూలన ప్రయోజనాన్ని ఆశించి అంబేద్కర్ బౌద్ధాన్ని స్వీకరించాడో, మహార్లు నయా బౌద్ధులుగా అవతారమెత్తి ఆ ఆశయాన్ని తుంగలో తొక్కడం చారిత్రకంగా జరిగిన ఒక పరిణామం. ఈ అనుభవం ఒక్క బౌద్ధానికే పరిమితం కాదు. క్రైస్తవ, సిక్కు, ఇస్లాం – లాంటి మతాలను స్వీకరించిన దళితులలో కూడా ఇదే మాదిరి అనుభవాన్ని గమనించవచ్చు. మతం మార్చుకున్నా హిందూ మతం తమ చుట్టూ కట్టిన కుల గోడలను కూలగొట్టుకోకుండా ఉండడం అటుంచి ఆ గోడల సమీపానికి సైతం యితరులు రాకుండా దళితులు తామే స్వయంగా నయా కులాల రూపంలో కందకాలు త్రవ్వుకోవడం అంబేద్కర్ మార్గ విఫలానికి ఒక కారణమైతే, ఇలా మతం మార్చుకున్న వారిపై బయటినుండి విధించిన/వచ్చి పడిన పరిమితులు రెండవ కారణం.
రాజ్యంగ బద్దంగా దళితులకు కల్పించిన రిజర్వేషన్ వసతులను క్రైస్తవం, ఇస్లాం లాంటి మతాలలోకి మారిన దళితులకు వర్తింపకుండా చట్టం చేయడం చేశారు. మతం మారినంత మాత్రాన కులం మారుతుందా? వారి ఆర్ధిక స్థితి బాగుపడుతుందా? ఈ చట్టాన్ని ఏ ఆధారంతో చేశారో అంతుపట్టదు. క్రైస్తవం పుచ్చుకున్న దళితులకు క్రైస్తవ మిషనరీలు కొంత విద్యాబుద్దులు నేర్పి ఉద్యోగాలు ఇచ్చిన మాట వాస్తవం. అయితే ఇది బ్రిటీషు వలస ప్రభుత్వ హయాంలో. స్వాతంత్ర్యానికి ముందు, స్వాతంత్ర్యం తరువాత అగ్ర కులాలు మన రాష్ట్రంలో ముఖ్యంగా కమ్మలు-రెడ్లు క్రైస్తవ విద్యాలయాల్లో సీట్ల కొరకు, వారి సంస్థలలో ఉద్యోగాల కొరకు పెద్ద మొత్తంలో క్రైస్తవ మతంలోకి వచ్చి పడటం జరిగింది, ముఖ్యంగా రోమన్ కాథలిక్ సంఘంలోనికి. అంతవరకు ఫారిన్ మిషనరీల హయాంలో దళితులు కొంత సమానత్వాన్ని చవిచూడటం జరిగింది. ఎప్పుడైతే ఈ అగ్ర కులాల ప్రవేశం జరిగిందో అప్పుడే ఆ మతంలో సమానత్వానికి సిలువ వేయడం, అగ్ర కులతత్వానికి బీజాలు పడటం వెంట వెంటనే జరిగిపోయాయి. కాథలిక్ సమాజంలో అగ్రకుల హేరోదులు ఆరంగంతోనే సృష్టించిన వీరంగాన్ని ఎదురించే శక్తి లేని దళిత శిశివులు ప్రోటెస్టెంటుల పశుల పాకలలో తలదాచుకున్నారు. గుంటూరు ప్రకాశం జిల్లాలలో కాథలిక్ సమాజంలో అగ్రకులాలు ఎందుకు ఎక్కువగానున్నారో, ప్రోటెస్టెంటు (బాప్టిస్టులు, పెంటెకోస్టులు మున్నగువారు) సమాజాలలో నూటికి తొంభై ఎనిమిది మంది దళితులే ఎందుకు ఉన్నారనే విషయాన్ని పరిశీలిస్తే కాథలిక్ సమాజం నుండి దళితుల మహాభినిష్క్రమణలో అగ్రకుల పరిసయ్యుల పాత్ర బోధపడుతుంది.
పోనివారు పోగా ఉన్న కొద్దిమంది దళితులపట్లనైన ‘నీ వలే నీ పొరుగువారిని ప్రేమించు’ అన్న క్రీస్తు బోధనను ఆచరించారా? అటువంటిదేమీ జరుగలేదు. ఇంగ్లీషు మీడియం స్కూళ్ళల్లో కాథలిక్ ల కోటాను అచ్చంగా అగ్రకుల కాథలిక్ పిల్లలకిచ్చి, అడపా తడపా ఏర్పాటు చేసిన తెలుగు మీడియం బళ్ళల్లో దళిత క్రైస్తవులను జేర్చుకోవడం జరిగింది. స్కూళ్ళల్లో – కళాశాలల్లో టీచర్ల, లెక్చరర్ల పోస్టులు అగ్రకుల కాథలిక్ లకు రిజర్వ్ చేసి, చప్రాసి పనులతో, పాకీపనులతో దళిత క్రైస్తవులకు ఉపాధి పేరుతో కూలిపని కల్పించారు. కన్యల ఆసుపత్రులలో అగ్రకుల కాథలిక్ లకు స్టెతస్కోపులిచ్చి దళిత క్రైస్తవులకు చీపుర్లందించారు. సాధారణ దళిత క్రైస్తవులు సరే గురువులుగా, కన్యాస్తీలుగా మారిన దళిత క్రైస్తవులనన్న సమానత్వంతో చూచారా? అటువంటిది కూడా జరుగలేదు. చార్లెస్ చౌదరీలు, స్టవిస్లాస్ సుబ్బా రెడ్లు సుపీరియర్ ఫాదర్లు, రెక్టర్ లయితే; యేసుపాదం, జోజప్పల్లాంటి ఎందరో దళిత గురువులు పచారీ సరుకుల కొనుగోలుదారులు; రూములన్నీ శుభ్రంగా ఉడ్చారా? బిల్డింగ్ మరమ్మత్తులను జాగ్రత్తగా చేస్తున్నారా, లేదా అని సూపర్ వైజ్ చేసే బేలుదారీ మేస్త్రీలు. గోపి రాసిన ‘గుడిసె ఏసోపు’ కథలు ఈ సత్యాలకు అద్దం పడతాయి.[11] వివరణలో మతం మార్చుకున్నందుకు దళితులు రిజర్వేషన్ వసతులకు చట్టపరంగా దూరం కాబడి, మత సంస్థలలోని అవకాశాలకు కుల పరంగా దూరం గావించబడి రెంటికి చెడ్డ రెవటలయ్యారు. ఆచరణలో దళితులకు ఎదురవుతున్న ఎన్నో సామాజిక-ఆర్ధిక సమస్యలను పరిగణనలోకి తీసుకోకుండా కేవలం ‘మతం అనేది ఒక మత్తు మందు’ అన్న మార్క్సు దృక్పథాన్ని ప్రాతిపదికగా చేసుకుని “భయ్యాలాల్ హిందూ సామాజిక వ్యవస్థ నుండి విముక్తి కావటానికి, బౌద్ధాన్ని స్వీకరించాడు. ఏ సంస్కృతిక ధర్మమూ అతన్ని కాపాడలేదు” అని ప్రజా సాహితి వారు అంటూ మనిషి కట్టు బాట్లపై ఆలోచనా రీతులపై ఆర్ధిక స్థితిగతులపై మత ప్రభావాన్ని ఒక్క ఉదుటున కొట్టిపారేయటం సరికాదు.
ఇక దళితుల వైయక్తిక విముక్తి/అభివృద్ధి సమస్త పీడిత జన సమిష్టి విముక్తి/అభివృద్ధి జరిగినప్పుడే అన్న ప్రజా సహితి వాదన గురించి కొంత చర్చించవలసి ఉంది. దళిత కూటమిలోని వ్యక్తుల వైయక్తిక సమస్యలేమైనాగాని, అవి ఏ కోవకు చెందినప్పటివైనాగాని ఆ కూటమిలోని వ్యక్తులందరూ సామూహికంగా అనుభవించే కొన్ని ఉమ్మడి సమస్యలు నాలుగు కోవలకు చెందుతాయి: సామాజిక/సాంస్కృతిక గుర్తింపు లేకపోవడం, సాంఘీక అసమానత్వం, ఆర్ధిక పీడన, రాజకీయ నిర్భంధనం. ఈ సమస్యల పరిష్కారాలుగా అంటరానితనం పాటింపు నిషేధం, విద్యా-ఉద్యోగ, రాజకీయ అవకాశాలలో దళితులకు దేశ జనాభాలో వారి జనాభా నిష్పత్తి ప్రాతిపదికన సీట్ల కేటాయింపులను రాజ్యంగా బద్దంగా గైగొనడం జరిగింది. వీటిని విడమరచి చూస్తే ఒక్క అంటరానితన పాటింపు నిషేధం తప్ప మిగిలిన పరిష్కార మార్గాలన్ని దళిత కూటమిలోని కొద్దిమంది వ్యక్తుల వైయక్తిక అభివృద్ధి మార్గాలు మాత్రమే గాని, కూటమి యొక్క సామూహిక విముక్తికి, అభివృద్ధి సాధనాలుకాదు. ఉదాహరణకు విద్యా-ఉద్యోగాలలో దళితులకు కేటాయించిన 15 శాతం సీట్లను వినియోగించుకుని విద్యాపరంగా, తద్వారా ఆర్ధికపరంగా అబివృద్ధికి నోచుకునేది వారిలో 15 శాతం మంది మాత్రమే. మరి వారిలో మిగిలిన 85 శాతం జనాభా సంగతేమిటి? దళిత కూటమి సామూహిక విముక్తి జరగనందువలననే ఖైర్లాంజీ, కారంచేడు, చుండూరు లాంటి అగ్రకుల అమానుష దురాగతాలు జరిగాయి, ఇంకా జరుగుతూనే ఉంటాయి. ఈ మేరకు ప్రజా సాహితి వారి దృక్పధంతో అంగీకరించక తప్పదు. సరే, దళిత కూటాన్ని భారత రాజ్యాంగం కల్పించిన వసతులు విముక్తం చెయ్యలేకపోయాయి, మరి ప్రజా సాహితి వారు ఆ కూటమి ప్రజల సామూహిక విముక్తికి చూపిస్తున్న మార్గం ఏమిటి?
బొల్లిముంత నాగేశ్వరరావు రాసిన ‘ఓ రిజర్వు పంచాయితీ కథ’ (ప్రజా సాహితి, 1981: 43వ సంచిక) ద్వారా ప్రజా సాహితివారు చెప్పిన విషయంలోగాని, ‘ఖైర్లాంజీ అవమానాల దురాగతాల జీవితాలింకెన్నాళ్ళు’ అన్న సంపాదకీయంలో చెప్పినదాన్లో గాని రెండు అంశాలలో వారి సందేశం స్పష్టం: (1) భూమిపై హక్కు సాధించకుండా దళితుల విముక్తి సాధ్యం కాదు. (2) భూమిలేనివారు దళితులలో అధికంగా ఉన్నప్పటికీ అలా లేనివారు దళితేతరులలోకూడా ఉన్నారు. ఈ పీడితులంతా (భూమిలేని దళితులు – దళితేతరులు) సంఘటితమై ఐక్యంగా భూపోరాటం ద్వారా భూమిని సాధించుకోవాలి. వర్గ మార్గం మంచి మార్గమే. అయితే కుల సమాజంలో ఈ మార్గ ఆచరణ సాధ్యమేనా? – అన్నదే అసలు ప్రశ్న. ఈ మార్గంలోని కొన్ని పరిమితులను వామపక్ష ఆలోచన విధానానికి కట్టుబడినవారికి అంబేద్కర్ అలోచనకు కట్టుబడిన దళితులు దళితేతరులు మొదటనుండి చెబుతూనే ఉన్నారు. వాటిలో ముఖ్యంగా: (1) కుల వ్యవస్థ – ఫ్యూడల్ వ్యవస్థ ఒకదానికొకటి పెనవేసుకున్న కాలంలో అగ్రకులాల అధికారానికి నిమ్నకులాల బానిసత్వానికి మూలం పైకులాలకు భూమిపై అధికారం, క్రింది వారికి అలా అధికారం లేక పోవడం. ఫ్యూడల్ వ్యవస్థ పెట్టుబడిదారి వ్యవస్థగా రూపాంతరం చెందిన తరువాత అగ్రకులాల అధికార మూలం కూడా మారింది. అప్పుడు భూమి మూలమైతే ఇప్పుడు విద్య మూలంగా మారింది. ఈ మార్పును గమనించకుండా గతించిన కాలానికి చెందిన సమస్య పరిష్కారాన్ని నడుస్తున్న కాలంలో వర్తింప జేయాలని చూడటం, మే సెవెంటీంత్ కామ్రేడ్స్ మాటలలో “జబ్బుకు పొంతనలేని మందును ఇవ్వడం”[12] లాంటిది అవుతుంది. (2) దళితులలో దళితేతరులలో భూమిలేనివారు ఉన్నారు. సరే, ఈ ఉమ్మడి సమస్య ప్రాతిపదికన వీరిరువురిని ఉమ్మడి వేదికపైకి తీసుకురాగలరా? తీసుకు రాలేరని యిన్నేళ్ళ వామపక్ష ఉద్యమం-రాజకీయాలు, నక్సలైటు ఉద్యమ వైఫల్యాలు చెబుతూనే ఉన్నాయి. ఈ పరిమితులను అధిగమించేది, దళిత-దళితేతరులలో ఉన్న పీడిత సమాజాన్ని ఆర్ధిక-సామాజిక బంధ విముక్తులను గావించేది కేవలం మార్క్స్ వర్గ దృక్పథాన్ని అంబేద్కర్ కుల దృక్పథానికి జతచేసి కుల పోరాటాలను, వర్గ పోరాటాలను జతగా, ఏక కాలంలో చేపట్టినప్పుడే. ఇది దళిత కుల – వర్గ దృక్పథం అనీ, దీనిలో వర్గీకరణ వంటి అంశాలను కూడా భాగస్వామ్యం చేయాలనీ, అంతే తప్ప భూమి కోసం దళితులంతా కలిసి ఉమ్మడి పోరాటాలు చేయడం ద్వారానే తమ సమస్యలు తీరిపోతాయని మాదిగలు నమ్మే స్థితిలో లేరని చాలా సున్నితంగానే దార్ల ప్రజాసాహితి వ్యాసాల్లోని భావజాలాన్ని తిరస్కరిస్తున్నాడు. సమాజం అంతటినీ చూసినప్పుడు వర్గ దృక్పథం, దళితుల్ని కూడా కలుపుకొని చూసినప్పుడు వర్గ – కుల దృక్పథం, మాదిగల్ని కలుపుకున్నప్పుడు వర్గ,కుల, వర్గీకరణ దృక్పథంతో భూమి కోసం జరిగే పోరాటాలు జరగాలని ఆశించడంలో ఎంతో స్పష్టత కనిపిస్తుంది.
మొత్తానికి మాదిగ కులంలో పుట్టినప్పటికీ మాదిగలు వేసిందే దరువు, రాసిందే సాహిత్యం అని తన కుల వకల్తా పుచ్చుకోక మాదిగ సాహిత్యం ఆరంభంలో అవేశం హద్దు దాటిందని ఒప్పుకునే నిజాయితి దార్లలో ఉండడం అభినందించదగిన విషయం. తెలుగు సాహిత్యంలో దళిత కథకుగల ప్రాముఖ్యతను తెలియజేయడంతో మొదలయిన దార్ల కలం మాదిగ సాహిత్యం పలికించిన ప్రతి సాహిత్య ప్రక్రియను తడుతూ మార్కిస్టులను అంబేద్కరిస్టులను దగ్గరకు చేర్చే ఒక మంచి ప్రయత్నంపై దృష్టి కేంద్రికరించడం రాబోయే కాలంలో ఆ కలం చేపట్టబోయే నూతన ప్రయాణానికి నాంది ప్రస్తావన.
*****
నోట్స్ అండ్ రిఫరెన్సెస్
* నా తెలుగు దోషాలను సవరించడంతోపాటు వ్యాస పొందికకు తగిన సూచనలిచ్చిన వసంత దుగ్గిరాలకు (ఉస్మానియ యూనివర్శిటి), శ్రీథర్ మోదుగుకు నా ధన్యవాదాలు.
[1] రాములు,బి.యస్. 2003. ‘50 ఏళ్ళ తెలుగు కథ తీరు తెన్నులు’, హైదరాబాద్: విశాల సాహిత్య అకాడమి, పే. 86.
[2] వెంకటేశ్వరరావు, దార్ల. 2009. దళిత సాహిత్యం: మాదిగ దృక్పథం (సాహిత్య విమర్శ వ్యాసాలు), హైదరాబాద్: దండోర ప్రచురణలు. (ముద్రణాలయంలో ఉన్న ఈ పుస్తకాన్ని మార్చి నెల మాసాంతానికల్లా బయటకు తీసుకు రావడానికి ప్రచురణ కర్తలు కృషి చేస్తున్నారు).
[3] రాములు,బి.యస్. 2003. ‘50 ఏళ్ళ తెలుగు కథ తీరు తెన్నులు’, పే. 163.
[4] ప్రసేన్. 1996. ‘మాల బ్రాహ్మల దళితదాష్టీకం!’, ఆంధ్రభూమి, 6 అక్టోబర్.
[5] దండోరా నేపథ్యంలో మాలల దృష్టికోణం నుండి మాదిగ చైతన్యాన్ని చెప్పిన నవల ‘మాదిగ పల్లె’. అయితే ఈ నవలకు మాదిగ పల్లె అనే పేరు కంటే మాల పల్లె అని పేరు పెడితే చక్కగా సరిపోయేది. కథా నాయకుడు మాల కులానికి చెందినవాడు, కథనం అంతా ఆ నాయకుడు, అతని కుటుంబం చుట్టూ పరిభ్రమిస్తూ, మాలల పోరాట పటిమ, సాహసాల గురించి చెప్పిన నవల. మాదిగలలో అటువంటి నాయకత్వం, దీక్ష దక్షతలు ఉన్నట్లు మచ్చుకైనా చెప్పదు ఈ నవల. రాయుడు చెప్పినట్లుగా మాల కులానికి చెందిన నరసయ్య మాదిగ పల్లె నవల రాసి తెలిసో, తెలియకో తమ కులానికి మాదిగలపై గల అభిప్రాయాన్ని వెల్లడించడం చేశారు. చూడండి, రాయుడు, కె.యం. 2003. ‘స్వైర కల్పనగా మారిన ‘మాదిగ పల్లె”, చంద్రశేఖర రెడ్డి, రాచపాళెం, కె. లక్ష్మీనారాయణ (సం.) 1980 తర్వాత తెలుగు దళిత నవల (వ్యాస సంకలనం), అనంతపురం: లక్ష్మీ గ్రాఫిక్స్, పే. 73.
[6] ‘కక్క’ నవలపై చక్కని విశ్లేషణ కొరకు చూడండి, ఆచార్య ననుమాసస్వామి, 2003. ‘దళిత సాంస్కృతిక నేపథ్య ప్రతిబింబం కక్క’, చంద్రశేఖర రెడ్డి, రాచపాళెం, కె. లక్ష్మీనారాయణ (సం.) 1980 తర్వాత తెలుగు దళిత నవల (వ్యాస సంకలనం), అనంతపురం: లక్ష్మీ గ్రాఫిక్స్ పే: 82-97.
[7] చంద్రశేఖర రెడ్డి, రాచపాళెం. 2002. ఆధునికాంధ్ర కవిత్వం: ఉద్యమాలు–సందర్భాలు, హైదరాబాద్: అనుపమ ప్రింటర్స్, పే: 72 & 74.
[8] చూడండి, వెంకటస్వామి, పి.ఆర్. 1955. అవర్ స్ట్రగుల్ ఫర్ ఎమాన్షిపేషన్, సికంద్రాబాద్: యూనివర్సల్ ఆర్ట్ ప్రింటర్స్.
[9] జానయ్య, మంద. 1999. దళిత్ పోలిటిక్స్ ఇన్ ఆంధ్ర ప్రదేశ్: ఎ కేస్ స్టడి ఆఫ్ బహుజన్ సమాజ్ పార్టి (బి.యస్.పి.), అముద్రిత యం.ఫిల్.ల్ థీసిస్. హైదరాబాద్: రాజనీతి శాస్త్ర విభాగం, యూనివర్శిటి ఆఫ్ హైదరాబాద్.
[10] అంబేడ్కర్, బి.ఆర్. 2004. కన్వర్షన్ యాజ్ ఎమాన్షిపేషన్, న్యూ ఢిల్లి: క్రిటికల్ క్వష్ట్.
[11] గోపి, డి. 1996. గుడిసె ఏసోబు: దళిత కథలు, విజయవాడ: దళిత స్త్రీ సాహిత్య పరిషత్.
[12] చూడండి, మే సెవెంటీంత్ కామ్రేడ్స్, సి.పి.యు.యస్.ఐ. 2001. ఇండియాలో ఏం చేయాలి (కా. వీరన్న సారధ్యంలో కులంపై, అంబేద్కర్ సిద్ధాంత చర్చ), దళిత బహుజన శ్రామిక విముక్తి: ఆంధ్రప్రదేశ్.
For Social Justice and Democratization 